Objektens existens; Heidegger och donsammanhangen

För att ytterligare lägga till ett fyrdon till brasan i ontologidebatten, kan det vara på sin plats att skruva tillbaka tiden till cirka 1920 och Martin Heideggers Sein und Zeit. Min exegetiska bloggserie om detta verk har avstannat temporärt på §11, men kanske får den ny energi av att kopplas samman med vår samtida diskussion om objekten, kvasiobjekten, autonomi och koppladhet. Som vanligt när det gäller Heidegger så sugs man lätt in i ett sätt att tänka och skriva som är svårt att ta sig ur, men kanske är det så, att detta just är ett gott tecken.

Anledningarna till min asketiska hållning till denne skandalakademiker är flera; för det första är Heidegger kanske den förste att bryta ny väg bortom idealism och nykantiansk positivism. För det andra ekar i princip all fransk filosofi av Heideggers begreppsapparat. I denna bloggpost är tanken att spåra teoretiserandet av “donsammanhanget” till sin fundering, vilket inte minst är relevant då vi gärna slänger oss med det Foucaultianska “dispositif” eller det Deleuzeoguattarianska “assemblage”, som om dessa vore oss för handen. I själva verket ligger de nog oss lite för mycket tillhands, när de i själva verket är intimt besläktade med Heideggers tidiga filosofi, som ibland är problematisk, ibland mycket insiktsfull.

Sven-Olov Wallenstein skriver en fantastisk essä om Heidegger och teknik i Glänta 4.09, som tyvärr ej verkar finnas online, så jag får citera friskt istället. Denna essä tar upp flera spår och möjliga tolkningar av Heideggers teknikfilosofi, men just här känns det mest relevant att uppehålla sig vid just Sein und Zeit. Vi citerar Wallenstein:

I §18-24 utvecklar Heidegger vad han kallar “världens världslighet” (Weltlichkeit der Welt), och en stor del av texten är en polemisk diskussion av det “avvärldsligande” (Entweltlichung) som är resultatet av en uppdelning av världen i en inre psykisk och en yttre utsträckt del. Istället, hävdar Heidegger, måste vi starta från ett begrepp om “omvärlden” (Umwelt); först då visar sig det sig att det vi ursprungligen möter inte är ting som föremål för teoretisk kontemplation elller varseblivning – det vill säga är “förhanden” (vorhanden) i ett objektivity “yttre” – utan ting som finns “tillhands” (zuhanden) som don (Zeuge), det vill säga hör till ett komplex av vardagliga referenser och hänvisningar i vilka tillvaron alltid är inbegripen. För att ett enskilt don ska kunna framträda i sitt “för-att” (Um-zu) måste helheten vara upplåten, och följaktligen kan det inte heller finnas något sådant som i ett strikt mening enskilt don, utan bara vad Heidegger kallar en “donhelhet” (Zeugganzheit). (18)

Denna passage sammanfattar flera saker. För det första menade Heidegger att ontologiskt kommer exististensen alltid före den vetenskapliga partikulära frågan, och att sammanhanget och helheten alltid måste föregå försöken att destillera och avgränsa. Från paragraf fyra i Sein und Zeit läser vi:

Vetenskaplig forskning är inte den enda möjliga varaarten för detta varande, och är inte heller den möjliga varaart som ligger närmast till för detsamma. Tillvaron själv intar dessutom en särställning framför det övriga varande. (30)

Att tala om ett objekt är för Heidegger aldrig en ursprunglig erfarenhet, utan epistemologiskt sker varje frågande utifrån ett speciellt sammanhang. Detta skulle man kunna jämföra med Latours begrepp technoscience där utgångspunkten är just att sammanhanget av människor och maskiner skapar teknovetenskapliga innovationer och kunskaper. Ett sammanhang måste alltid komponeras, eller disponeras så att saker i sin tur kan bli vetbara (vad Foucault kallade dispositiv).

I de högteknologiska sammanhang som vi är inbegripna i, är vår tillvaro således ställd av donhelheter som varken är subjekt eller objekt primärt, utan endast sekundärt. Jag skriver just nu i WordPress på ett tangentbord och i mitt skrivande måste jag bortse från detaljerna i processorns klockcykler, paketswitchningen som kommunicerar med min server, och DNS-systemets pekning av christopherkullenberg.se till en maskin i södra Sverige. Jag skriver dessa ord varken på mitt tangentbord, på min dator eller på internet – skrivandet är upplåtet som allt detta samtidigt, och i tillvaron finns varken distinktionerna mellan donen (teknologierna) eller mellan mina inre psykiska processer. Blivandet bloggfilosofi sker före subjekt och objekt ens kan tänkas. Tillhandenheten (zuhanden) föregår förhandenheten (vorhanden).

Men, vänner av ordning som vi då ändå är, så kan vi givetvis vända på steken. Låt säga att jag nu skulle intressera mig för ett partikulärt tekniskt fenomen, exempelvis exakt hur mitt skrivande delas upp i mindre paket för att sedan skickas över TCP/IP-protokollet. Kanske är det så att jag vill förbättra det eller anpassa det efter mina behov. Jag kan då lära mig massa saker om just denna teknologiska process, och fördjupa mina kunskaper. Jag skulle kunna nå en nivå där jag till och med kodar om protokollet så att det skickar större eller mindre paket, enligt vissa nya rutter och principer. Jag har med andra ord förändrat en teknologisk realitet och skapat något nytt – det Kullenbergska protokollet.

Exemplet behöver ingalunda vara fiktivt. I helgen utforskade jag och Monki på ett intensivt och djuplodande sätt hur kompasser, kameralinser, bakpulver och finsk sprit kunde kombineras med en overheadprojektor. Resultatet blev detta:

Likaså sker teknologisk grundforskning av “svartkast” hos Telecomix Crypto Munitions Bureau eller hos GHS, men exemplen kan likaväl hämtas från mindre avantgardistiska projekt, som när min dammsugare gick sönder häromveckan och jag försökte laga den.

I Heideggerianska termer skiftar då donen från att vara oss tillhanden till att vara förhanden, eller med Latours ord, vi öppnar den svarta lådan. Den svarta lådan har inget med graden av teknologisk komplexitet att göra, utan är istället en frågan om hur tillvaron är stämd, och hur vi blir ställda av teknologierna.

I de mest vardagliga fallen är vi ett med vårat donsammanhang. Vi slår på strömmen, vi surfar på nätet och vi brygger kaffe. På så sätt är vi i en viss mening utelämnade till vår materiella verklighet i bemärkelsen att vår agens följer sammanhangen, vi be-ställer och blir ställda av dem. För att åter citera Wallenstein:

Ting och rum är praktiska, de har bara mening i förhållande till tillvarons verksamhet, och tekniken kan därför i denna första fas i huvudska sägas ha en instrumentell roll, medan idén om ett ting, ett rum och en natur som föregår och överskrider tillvarons utkast och projekt förblir en obestämbar rest. (19)

Hur hänger detta då ihop med objekten? Konsekvensen skulle för det första vara att objekt endast sekundärt kan bestämmas, alltså inte som existentiella fenomen, utan som transcendenta och sekundära fenomen. Men frågan är om ens detta skulle vara möjligt på ett “rent” sätt. Eftersom varje förhandenhet på ett eller annat sätt även måste inbegripa och föregås av en existens så förflyttar sig hela frågan.

Ta vetenskaperna, de kanske mest koncentrerade försöken att bestämma objekt som avgränsningar, mätbarheter (vad Heidegger kallade “kategorialier”) eller separerade utsträckningar. För Heidegger skulle detta utgöra en sekundär vetskap. Från Sein und Zeit §12:

Förhandenvaro >>i>> något förhandenvarande samt med-förandenvaro tillsammans med något av samma varaart, i betydelsen en bestämd ortsrelation, är ontologiska karaktärer som vi kallar kategoriala, alltså karaktärer som hör till sådant varande som är av icke tillvaromässig varaart. I-varon är däremot en tillvarons varaförfattning och därmed en existential. (79)

Här har vi kärnan i Heideggers tanke om var objekten kan befinna sig. De kan inte vara existentialer, då denna ontologiska domän alltid är inbegripen och upplåten i en existens där skillnaden mellan subjekt och objekt inte existerar. Som kategorialer kan de däremot bestämmas av vetenskaperna, i bred mening, men då alltid i ytterligare ett sammanhang – de kan alltså inte självständigt upprätthålla sina gränser, utan kräver alltid ett ontologiskt “stöd” av andra entiteter.

Finns servern som denna blogg skrivs på i södra Sverige? Ja, det gör den. Men den har ingen mening om den inte är inbegripen i relationerna med mitt tangentbord, mina fingrar, mina tankar, läsarnas kommentarer, hundratals besökare eller WordPressmjukvaran. Den kan bestämmas kategorialt som en (hypotetiskt) “FreeBSD-server med en tvågigahertzprocessor på en hundramegabitslina”, men en sådan bestämning saknar mening om vi inte relaterar den till vad den kan göra, exempelvis distribuera hemsidor och bloggar.

Det är just denna mening som Heidegger är ute efter att analysera, och mening är alltid ett donsammanhang. Objektens väsen kan således inte vara kategorialer, utan ligger alltid i deras existens.


Några 80-talsversioner av Natur/Kultur-rhizomatismen

Copyriot återuppväcker diskussionen om kvasiradikalismen, en debatt jag gärna återknyter till 1980-talet, ungefär i samma tid som ovanstående (fantastiskt vackra) Koyaanisqatsi-video representerar motsatsen – ekoseparatismen – alltså att natur är väsensskilt från kultur/teknologi/samhällen.

För övrigt har Telecomix Crypto Munitions Bureau remixat just detta klipp tillsammans med en propagandafilm av IBM i ett försöka att visa hur nya världar kan skapas i cipherspace, ett projekt som i allra högsta grad anknyter till diskussionen eftersom dess utgångspunkt är noder, nätverk och associationer snarare än (sociala) rättigheter eller (naturliga) reduktioner.

En kritisk punkt som diskuteras i tråden är frågan om “objekt” och möjligheten till deras existens utanför något som stabiliserar dem. Filosofiskt är debatten mycket gammal, men den får en välbehövlig vitamininjektion på just 80-talet som även tar upp de  relevanta frågorna om möjligheten till objekt, och varför man överhuvudtaget skulle behöva objekt “där ute” (ett argument eventuellt leder till extern realism). Det väcker även frågan om huruvida vi överhuvudtaget behöver ontologi, eller huruvida denna fråga egentligen är blott en bieffekt av det moderna epistemet. Låt oss först och främst historicera frågan via Foucault (mot slutet av Order of Things):

We know, in any case, that all efforts to think afresh are in fact directed at that obstacle: whether it is a matter of crossing the anthropological field, tearing ourselves free from it with the help of what it expresses, and rediscovering a purified ontology or a radical thought of being; or whether, rejecting not only psychologism and historicism, but all concrete forms of the anthropological prejudice, we attempt to question afresh the limits of thought, and to renew contact in this way with the project for a general critique of reason.

Separationen av objekten från subjekten, eller delningen mellan empirism och rationalism, sker inte över en natt, inte heller som en teori. Snarare är den moderna konstitutionen ett resultat av den generaliserade tröskel som passeras någon gång i slutet av sjuttonhundratalet som ställer upp det problem som jagat oss sedan dess – det tänkta objektet vars fulla detaljrikedom är ouppnåeligt för erfarenheten, men som måste existera. Kant kallade detta för transcendens, och ur Kritiken av det Rena Förnuftet (sv. s. 382) läser vi:

Därmed är den objektiva användningen av de rena förnuftsbegreppen alltid transcendent, medan de rena förståndsbegreppens objektiva användning till sin natur alltid måste vara immanent, eftersom den inskränker sig blott och bart till möjlig erfarenhet.

Utan att utmåla Kant som boven i dramat är det ändå den tydligaste artikulationen av problemet. Det transcendenta har i sin renhet fått ett objektivt och syntetiskt övertag över det immanenta och empiriska. Separationen är fulländad; objekten finns i förnuftet, men kräver att den ouppnåeliga immanensen ändå finns där ute.

Tvåhundra år senare, i Paris, utmanar Michel Callon Kant med den mycket viktiga texten “Some elements of a sociology of translation: domestication o the scallops and the fishermen of St Brieuc Bay”. På ett plan löser han frågan som macdeleuzian ställer i kommentarerna hos Copyriot:

Där finns följande knackiga förklaring till den korrelationsim jag avser: “idén att det aldrig går att föreställa sig en objektivt existerande verklighet, eftersom varje försök att föreställa sig den innebär att en subjektiv relation upprättas till den.”

Med Harmans ord: “If I try to think know an object outside of its relation to me, I’m putting it into relation with me, so we can never escape the circle.”

Callon (tillsammans med Latour) vänder på frågan helt och hållet. Istället för att fråga om något är möjligt utan relationer, och på så sätt uppnå en viss ontologisk status, förvandlas frågan snarare till vilka relationer gör det möjligt för ett objekt att uppstå?

I Callons studie finns en rad kvasiobjekt som även är kvasi-aktörer. Marinbiologer i St Brieuc har intresserat sig för hur man kan domesticera musslor utanför Frankrikes kust, musslor har intresserat sig för hur de kan äta, konsumenter har intresserat sig för att handla musslor till julfirandet och fiskare har intresserat sig för att tjäna pengar på att odla musslor eftersom de håller på att ta slut på havsbotten. Ur marinbiologernas perspektiv uppstår ett vetenskapligt problem, ur musslornas perspektiv en fråga om föda och reproduktion, etc. Poängen är att en rad krafter sätts i spel, krafter som inte är fakulteter av objekt, utan snarare ligger emellan; inter-essement.

Flera objekt befinner alltså sig i en metastabil tillvaro, en forskare som inte lyckas med experiment kan inte bli forskare, fiskare som inte fiskar är ingen fiskare, en mussla som inte reproducerar sig är ingen mussla etc. I en viss given process finns inga objekt, bara kvasiobjekt. Det är inte relevant att fråga om vad som är (ontologi) utan vad som blir.

Callon ställer upp en metodregel för hur detta ska gå till (långt citat men förklaring kommer):

The third principle concerns free association. The observer must abandon all apriori distinctions between natural and social events. He [sic!] must reject the hypothesis of a definite boundary which separates the two. These divisions are considered to be conflictual for they are the result of analysis rather than its point of departure. Further, the observer must consider that the reportoire of categories which he uses, the entities which are mobilized, and the relationships between these are all topics for actors’ discussions. Instead of imposing a pre-established grid of analysis upon these the observers follows the actors in order to identify the manner in which these define and associate the different elements by which they build and explain their world, whether it be social or natural. (201)

Alltså, objekten finns aldrig utanför associationerna. De har ingen ontologisk status som vara, endast som blivande, och därför finns inte den aprioriska distinktion som Kant så väl formulerade mellan natur och det sociala, det rationella och det empiriska. Det finns ingen skillnad mellan forskarnas potentiellt “transcendenta hypoteser” om musslor och musslornas förment “immanenta” empiriska vara. Innan musslan kan uppstå som objekt och tillskrivas egenskaper måste musslor associeras med en mångfald av andra aktörer. Ju mer de associeras desto mera objekt blir de, och får till slut den ontologiska statusen av vara. Men det är ju fortfarande en fråga om associationer snarare än existenser.

I Callons fall associerade sig aldrig musslorna med de nät som var utlagda så att de skulle fortplanta sig. Desperation hos fiskarna (fishermen) ledde till att de en stormig dag innan julafton gav sig ut och fiskade upp musslorna och forskarnas experiment gick i stöpet. Den “odlade musslan” skulle inte uppstå som objekt förrän senare.

Men hur ska vi då tänka dessa kvasiobjekt och associationer som föregår objekten? Finns det ett sätt att ta sig runt dem helt och hållet? Behöver vi objektens hårdhet? Nej. Som Callon visar finns det nu inget som är mera mänskligt än just objekten! Objekt är ju inget annat än kodningar av kvasiobjekt, som i vissa konfigurationer uppnår den stabilitet som krävs för att vi ska kalla dem objekt och ge dem ett vara. Men, hur förstår vi då det som inte tillåter sig att överkodas, alla de associationer som ständigt händer utan att vi för den sakens skull har med objekt att göra? Deleuze & Guattari:

The point is that a rhizome or multiplicity never allows itself to be overcoded, never has available a supplementary dimension over and above its number of lines, that is, over and above the multiplicity of numbers attached to those lines. All multiplicities are flat, in the sense that they fill or occupy all of their dimensions: we will therefore speak of a plane of consistency of multiplicities, even though the dimensions of this “plane” increase with the number of connections that are made on it.

Poängen med objekt är ju att de är slutna, och därmed svaga ur ontologisk mening men starka epistemologiskt (de kan mätas, beskrivas, etc. men så fort de ändrar på sig försvinner de ur  kunskapsregimen och förvandlas åter till monster). Konstistensplan och kopplingar (associationer) däremot undflyr överkodningar eftersom de hela tiden är i förändring. Den associativa förmågan är i konsistensplanet multiplicerande (fraktalisk). Musslorna på havets botten ingår ständigt i associationer med sand, vatten, plankton, andra musslor och formerar konstanta processer med vilka de så fort de antar en stabil identitet flyr undan och ingår i en ny sammansättning. De flyr under forskarna och vägrar bli odlade och tama konsumtionsobjekt på Parisiska middagsbord, även om detta existerar som en möjlig koppling. Musslan kan till och med ingå i en relation med ett pärlhalsband på en bal i Versailles, och på så sätt bli en liten del i det plan som tillverkar det borgerliga subjektet. Variationerna som kvasiobjekt går på så sätt mot oändligheten.


Transaktioner om begrepp, del III – Giftermålet mellan positivism och vetenskapssociologi

Efter att ha avhandlat de sociologiska begreppsapparaterna hos DeLanda och Latour är det dags att svalka våra flödesontologiska ryggmärgsreflexer en aning. Det är ju trots allt så att vi måste förstå den polemik som både DeLanda och Latour riktar mot “enhetstänkandet” eller “helheten” på flera nivåer, och gärna i kontrast mot riktigt sociologi, snarare än straw-men[sic]. Vi befinner oss i denna bloggserie på en begreppslig nivå, men vi får ej tro att denna nivå är speciellt unik eller priviligerad. Begrepp är ju trots allt bara delar i de perceptibilitetsregimer som får oss att “se samhället” på ett speciellt sätt. Men vi får begränsa oss till begrepp för stunden eftersom en blogg inte riktigt rymmer en avhandling av vetandets samtliga sammansättningar samtidigt.

Vi förflyttar oss från Paris och New York till Uppsala. Dock är Uppsala bara en lokal härd för den sociologi som kom att dominera västvärlden under nittonhundratalet. I själva verket sträcker den sig från Wien till New York och smittade över hela Europa och USA (ett senare projekt är att studera dessa smittor Tardeanskt). Två fundamentala byggstenar i denna begreppsapparat är sammansmältningen av analytisk filosofi och vetenskapssociologi. Även om de båda har blommat ut i en anglosaxisk kontext, har de sitt ursprung i Tyskland och Österrike. Det är dags att koppla samman Carl Gustav Hempel med Theodor Geiger, för att mynna fram i Torgny T. Segerstedt.

För att samhället ska kunna kvantifieras och göras vetbart krävs begrepp som definieras mycket noga, och allra helst konserveras på ett entydigt sätt. De svenska sociologerna sökte sin filosofiska inspiration hos Hempel, och en ständigt återkommande referens är hans Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, (1952).

Empirical science has two major objectives: to describe particular phenomena in the world of our experience and to establish general principles by means of which they can be explained and predicted. The explanatory and predictive principles of a scientific discipline are stated in its hypothetical generalizations and its theories; they characterize general patterns or regularities to which the individual phenomena conform and by virtue of which their occurrence can be systematically anticipated. (1)

Detta sammanfattar egentligen den logiska empirismens giftermål mellan induktion och deduktion, alltså en kombination av de två första syftena med begrepp som nämndes i den första delen av denna bloggserie. Resultated blir en vetenskap som kan förutsäga vad som kommer att hända i framtiden, genom att den frilägger de lagbundenheter som verkligheten uppvisar. Den programmatiska skrift som inviger sociologins expansion i Sverige, Segerstedts The Uppsala School of Sociology följer denna uppmaning till punkt och pricka:

As far as I understand it modern empirical science does not operate with pure inductions, but – according to certain common sense observations – the formulation of hypotheses is used to hasten the development of the science (Cf. C. G. Hempel, Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, Chicago 1952). In order to facilitate the formulation of hypotheses, for instance on groups or societies, there must be some agreement on the usage of certain words. Therefore, it is necessary to introduce one’s linguistic usage, before one proceeds to formulate the hypotheses. For this decision on terminology we use the term theoretical definition. (87)

De rena induktionerna räcker alltså inte. De har ingen förklarande kraft eftersom de endast på ett osystematiskt sätt skulle ge erfarenheten kunskap om den sociala världen. Forskaren måste dessutom, tillsammans med sina kolleger, komma överens om teoretiska definitioner för att kunskapen ska kunna gå framåt. Begrepp måste alltså till sin natur vara sociala även de, snarare än härledda ut fenomenen själva. De måste dessutom konserveras så att det man mäter eller försöker beskriva kan förvandlas till longitudinell ackumulerad kunskap. All annan sociologi skulle genast drabbas av historielöshet och det vore omöjligt att beskriva samhällsförändringar. Segerstedt levde som han lärde – begreppsapparaten från 1956 är i princip intakt även 1980!

Hempel kompromissar inte på denna entydighet: “We shall refer to these two presuppositions as the conditions of determinacy and of (personal and interpersonal) uniformity of usage. Clearly, neither of them is fully satisfied by any natural language.” Det naturliga språket duger inte för vetenskapliga undersökningar. De kräver en interpersonell uniformitet som endast kan uppnås av sociologernas ansträngningar. Segerstedt har samma problem:

It proves rather difficult to present a list on such generally accepted theoretical definitions i sociology. in that respect it can be said that sociology is a young science, since the sociologists show a tendency each by himself to create a system of individual theoretical definitions. (87)

Men, hur löser man denna rundgång? Den sociala verklighet som sociologin studerar kan endast studeras om man socialt konstruerar begrepp och definitioner inom akademin! Även om det vetenskapliga språket är mera exakt och fritt från vardasgsspråkets motsägelser och historielöshet, är det fortfarande en social konstruktion.

Lösningen går via vetenskapssociologin. Jag har tidigare skrivit mycket om Merton, Mannheim och Zilsel, bland annat i denna skrift. Men för att vi inte ska sväva ut i allmänna resonemang gäller det att vi hamnar nära den epistemiska praktiken i Uppsala. Låt oss därför spana in Theodor Geiger, som under kriget bodde i Uppsala och hängde med de svenska sociologerna, och därmed kan tänkas haft ett intressant inflytande på dem.

För att det ska bli politiskt korrekt att tala om den intellektuelle i den moderna välfärdsstaten, krävs dels en manöver där denna avdramatiseras från kontrarevolutionär borgerlighet, och dels att den får en bestämd funktion i välfärdssamhället. Vetenskapssociologerna hade tidigare formulerat denna i deskriptiva termer, men Geiger, som ju flydde Tyskland för att han var socialist, ger sig an en normativ reflexion om den intellektuelles roll i samhällsmaskineriet. Ni får ursäkta tyskan i Der Intellektuelle in der europäischen Gesellschaft von heute, jag ska försöka översätta:

Die Intellektuellen sind zu definieren durch ihre gesellschaftliche Funktion, wie immer man dann diese abgrenzen und beschreiben mag. Fest steht, dass diese Funktion an einen Zustand kultureller Arbeitsteilung gebunden ist, infolge deren ein so gennantes “höheren Geistesleben” sich von dem der breiten Lainenmassen abhebt. (62)

De intellektuella kan alltså definieras genom sin funktion i samhällets “kulturella arbetsdelning”. Genom att dessa höjer sig från massorna, eftersom de åtnjuter det högre själslivet, skapar de en funktion inom ett subsystem av samhället som helhet. Detta är den traditionella deskriptiva definitionen.

Das Wunderwerk des 19. Jahrhunderts war die allgemeine Rationalisierung des Daseins. Zum technisch-industriellen Fortschritt der Gesellschaft hatte die Wissenschaft nicht wenig beigetragen. (72)

Under artonhundratalet genomgick de europeiska samhällena en “varats rationalisering” där de teknologiska innovationerna eldades på av vetenskapernas stora bidrag. Detta skapar en omvälvande förskjutning i de intellektuellas roll. De blir inte bara själslivets kulturarbetare – de intar en viktig position för tillvaron som sådan, eftersom de är delaktiga i dess grundläggande uppbyggnad. Detta argument ligger helt i linje med Mannheim, som ju talade om en ny roll för de intellektuella vid industrialiseringen början. Dock vänder sig Geiger polemiskt mot Mannheim:

Karl Mannheim hat dagegen behauptet, die Intellektuellen hätten an sozialem Ansehen verloren, seitdem sie sich weniger aus sich selbst und dem Grossbürgertum, und mehr aus dem Mittel- und Kleinbürgertum, ja den Angestellten ergänzte. Das Ansehen einer Schicht is seiner Meinung nach nicht durch die soziale Bewertung ihrer Funktion bedingt, sondern die Funktion werde gerade umgekehrt nach dem sozialen Ansehen bewertet, das die Funktionsträger kraft ihrer Herkunft geniessen. Darum verliere der Stand der Intellektuellen Prestige in dem Masse, wie er zunehmend mittelständisch invadiert werde. Auch das ist unrichtig, mindeste[n]s stark übertrieben. (73)

Mannheim förutspådde att denna expansion skulle leda till att den intellektuelles roll devalverades. Den skulle hamna på samma nivå som hos tjänstemän och småborgare. Geiger menar att detta är överdrivet, och han ser istället att de intellektuella får en ny och viktig roll som samhällsbyggare. Vetenskapen har en oerhört viktig roll i välfärdsstaten! Låt mig bokstavligen (försöka) översätta följande citat:

Lassen Sie uns doch die Dinge nehmen wie sie sind. Wir sind keine geistigen Fürhrer des Volkes mehr. Man braucht unser Wissen, unser Können, unsere Leistung. Durch Leistungsehrlichkeit schaffen wir uns all den nüchternen Respekt, den wir erwarten können. Als Zugabe und Privilegium haben wir immer noch jene spirituellen Freuden, von denen die Welt der Börsenkurse und Kanonen, der Lohntarife und Parteienhändel keine Ahnung hat. (74)

Låt oss ta sakerna för vad de är. Vi är inga själsliga ledare för folket längre. Man behöver vårt vetande, våra kunskaper, vår prestation. Genom uppriktiga insatser förtjänar vi all nykter respekt som vi kan förtjäna. Som uppgift och privilegium åtnjuter vi även några spirituella fröjder, vilka börskursernas och kanonernas, lönenivåernas och Parteienhändel [övers ?] värld inte har en aning om.

Således. Kallar vi detta för civilsociologi eller statssociologi? Tja, det är den stora frågan. Femtiotalet var ju på många sätt den sociala ingenjörens årtionde, men vid sextiotalets slut kom denna funktion, eller position, att ifrågasättas. Kritikens vindar svepte över världen, och sociologin skulle inte längre vara en tjänare för staten, utan skulle vara kritiker mot kapitalismen, mot auktoriteten och mot konserverandet av status quo.

Transaktioner om civilsociologin: Durkheim och Sociologins metodregler, del 4.

Snabblänkar del 3|2|1

Här kommer fortsättningen på kapitel 2 i Sociologins Metodregler, ett kapitel som kräver mer analys än jag först trodde.

Durkheim fortsätter med att ge sig in i en demarkationsdebatt mellan konst och vetenskap. I skottgluggen ligger Johan Stuart Mill’s teori om ekonomin, men implicit kan man även skymta en armbåge i sidan av Marx (vilken verkar sammanfalla med Poppers kritik av ”marxismen”).

Ekonomin och ”moralläran” har hittills dominerats av att vara konst och inte vetenskap av två andledningar; de är överdeterminerade, alltså det teoretiska registret är på förhand givet snarare än givna av induktiva fakta, samt de är normativa, alltså de föreskriver hur ekonomin och moralen bör vara istället för att beskriva hur de egentligen är.

Ta t e x den välkända lagen om tillgång och efterfrågan. Den har aldrig grundats på induktion, som uttryck för den ekonomiska verkligheten. Inga erfarenheter, inga metodiska jämförelser, har någonsin gjorts för att fastställa att de ekonomiska relationerna faktiskt följer denna lag. Allt man har kunnat föra, och allt man gjort , är att dialektiskt bevisa att indivierna bör gå gå till väga på det viset, om de förstår att ta vara på sina egna intressen; varje annat tillvägagångssätt skulle nämligen vara till men för dem och innebära att de verkligen tänker fel.(36)

Detta låter ju inte så dumt. Jag har länge varit av åsikten att ekonomiska teorier, marxistiska- eller nyliberala sådana, lider av en dialektisk kontaminering där man försöker förklara allt med en singulär logik, och alla anomalier ignoreras. Både intressebegreppet och tanken om den rationella ekonomiska människan kräver en mängd hjälpteorier. Här är jag vänligt inställd till Popper, som ju hävdar att dessa teorier inte kan falsifieras, och därmed är ovetenskapliga. Men jag landar inte på samma ställe eftersom jag är mindre intresserad att ta fram falsifieringsrakkniven, utan istället ser vad som händer sen. När man väl har börjat analysera exempelvis ekonomin på ett visst sätt och integrerar analysen i praktiker och åtgärder blir den ju sann på en pragmatisk nivå. Och när den sen ligger till grund för hur vi skapar våra samhällen blir den till en rationalitet och praktik som vi måste ständigt kunna återöppna, hacka och styra om. Att styra om kan inte bara vara ett kritiskt projekt… eftersom människor och praktiker är alldeles för bångstyriga för att ändra på sig. Vi har ju kritiserat kapitalägarna i över hundra år och detta till trots hävdar många att “kapitalismen” är värre än någonsin. Som komplement bör vi även ha en positiv och pragmatisk uppgift, som består i att skapa andra verkligheter, och se till att de smittar.

Men jag skulle vilja hävda att även Durkheim lider av en slags faktapositivistisk överdeterminering som ägnar alldeles för mycket respekt åt data, som tilldelas en neutral position i förhållande till teorier och metafysiska resonemang (jag tycker ju att båda dessa är enormt viktiga):

De sociala fenomenen är emellertid tid ting och bör behandlas som sådana. För att bevisa detta påstående är det inte nödvändigt att filosofera över deras natur, eller att diskutera vilka likheter de har med fenomen inom tillvarons lägre skikt Det räcker med att konstatera att de utgör de enda data som står till buds för sociologen. Ting är i själva verket allt som är givna fakta, allt som går att eller snarare måste observeras. Att behandla fenomen som ting är att behandla dem i egenskap av data, vilka bildar utgångspunkt för vetenskapen[sic]. (37)

Som en kritik mot idealism kan jag hålla med Durkheim här, och även uppmaningen att inte studera idéer frikopplade från de människor och sociala praktiker som bär upp dem. På så sätt gör Durkheim en första icke-formatnihilistisk vändning; Idéer finns inte där uppe i himmelen – de bärs upp av människor (jag skulle givetvis lägga till artefakter här). Men därefter begås det bedrägliga felslutet att betrakta data som neutrala. Formatnihilism par excellence! Som jag tidigare har påpekat skapas fakta in action. De kan endast bli till genom att perceptibilitetsregimer skapas och därmed gör dem synliga för oss. Durkheim går så långt att han jobbar:

”Vi måste således betrakta de sociala fenomenen i sig själva, oberoende av de medvetna subjekt som föreställer sig dem; vi måste studera dem utifrån som yttre ting; det är nämligen som sådana de uppenbarar sig för oss.” (37)

Det är nu man känner för att ställa den naiva frågan ”var är de sociala fakta, jag ser dem inte?”. Durkheim hade nog svarat mig, där jag sitter på ett café, att de är givna bara jag ser mig om. Att exempelvis nästan bara män röker vattenpipa beror på sociala fakta som överstiger individerna själva, att servitrisen tar sju pund betalt av mig är ett annat exempel, att det innebär motstånd när jag försöker förklara saker på engelska och att om jag, gud förbjude, skulle raljera över president Mubarak, skulle vissa sociala sanktioner inträffa (kanske utkastad).

Men då svarar Intensifier: för att få det sociala att framträda måste jag göra saker, även om detta bara skulle innebära att jag glodde åt sidan. För att ens kunna se att det bara är män som röker vattenpipa måste jag ha begreppsliga system för att kunna klassificera även dessa enkla definitioner (som ju egentligen är problematiska). Men framför allt, för att kunna förklara varför det sociala landet ligger som det gör, måste jag har en teoretisk teckenregim som sätter in beteende på caféer i ett sammanhang. Till sist, om jag nu vill göra vetenskapliga anspråk, måste jag enligt Durkheim föra statistik över hur ofta och med vilken sannolikhet nästa vattenpipa kommer att rökas av en man, och detta kräver både statistik och materialiteter, ex. En dator eller ett anteckningsblock.

Varje steg i denna epistemiska process är för mig socio-materiell, och kan ej tas för given. Den är i sanning ontopolitisk, eftersom vi nu befinner oss tillbaka i ontologin. Hur vi mäter och studierar verkligheten för att ni sann kunskap om den (epistemologi) påverkar i högsta grad hur vi sedan förstår och materiellt kodar denna samma verklighet. Samma kritik kan riktas mot Popper, men det spar jag eftersom jag inte har några källtexter med mig på resande fot.

Denna bloggpost är två sidor lång i ordbehandlare. Den handlar om två sidor i Sociologins metodregler. Med samma fart kommer jag skriva ytterligare sjuttio bloggposter. Antingen börjar jag gå upp i abstraktion och syntes, eller så har jag skrivit en bok om en bok. Visst är det underbart med publicistiskt superöverflöd!

Transaktioner om Gud och vetenskap

Jag blir hemskt glad av att läsa bloggen Tankspritt som har gjort en insats att bemöta de göteborgska “neomaterialisterna”, som denna gång representeras av mig, Kalle och Jakob. Oerhört bra! Först något om varför det ser ut som om Humanisterna “retar gallfeber” på oss. Åtminstone för min del beror detta på deras populistiska tonläge som gärna tar striden med spådamer och religiösa sekter, men undviker en seriös intellektuell debatt. Men egentligen spelar detta mindre roll, jag bryr mig inte så mycket om föreningar och klubbar. Däremot är det kul med bloggar som vill diskutera!

Till argumenten. Tankspritt skriver:

Att lita till vetenskapen är alltså inte någon tro, det är en tillit till mänskligt förnuft, och till erfarenheten att man gör bäst i att grunda sina förutsägelser på sådant som är beprövat.

Den vetenskapliga metoden är en medfödd egenskap hos människan, den religiösa tron är resultat av indoktrinering.

och…

För mig synes emellertid sådana terapier [de religiöst grundade] som bräckliga, då de ändå bygger på uppenbart fabricerade världsbilder. Dessutom leder de i extrema fall till allvarliga följder, såsom Knutbyhändelserna, krigsmotiv och gruppsjälvmord. Själv har jag inga psykologiska problem med att inte begripa världen och behöver inga låtsassanningar.

I grund och botten är min lösning är mycket enklare, även om jag ofta uttrycker mig dunkelt. Jag ser inget behov av att skilja mellan “tro” och “tillit”, mellan “fabricerad” och “sann”. Dessa är ju mänskliga fakulteter och förmågor, och det vore synd att begränsa diskussionen om vetenskaperna till dessa varelser. Jag bygger istället med en radikal empirism, som ibland kallas neomaterialism, som tänker sig att tänkandets sanningssystem alltid är sekundärt till vad man praktiskt gör. Vi måste vara ödmjuka och inse att det mänskliga tänkandet tyvärr inte sitter på en gyllene stol och blickar ned över världen, utan snarare formeras i vårt görande och byggande med den.

Ta ett laboratorium som exempel. För att upptäcka dubbelhelixstrukturen hos DNA behöver vi fixa or ordna en massa saker. Exempelvis behöver vi låna röntgenmikroskop från fysiken, VAX-datorer från datavetarna och sen måste vi övertyga Rockefeller Foundation att pumpa in massor av pengar i projektet. “Den vetenskapliga metoden” behövs inte… snarare är den nog mest i vägen. Varför? Tja, detta är bland annat Poppersk och positivistisk korrespondensteoris stora dilemma. Som Tankspritt skriver “är kriteriet för acceptans är det enklast möjliga: att förutsägelser skall överensstämma med observationer”. Detta är ett alldeles för svagt kriterium enligt mig. Låt mig ge ett ännu bättre exempel på varför en sådan korrespondensteori förminskar vetenskapernas världsförändrande potential:

Bilden visar resultaten av Eddingtons första experiment som skulle bevisa Einsteins relativitetsteori. Problemet är att resultaten, med strikta kriterier för statistiska samband, inte håller. De korresponderar ej mot fakta, och vore vi falsifikationister skulle vi avfärda teorin. Ändå fortsatte man experimenten, och senare visade det sig att Einstein hade rätt. Vad som fick det globala samfundet av fysiker och forskare att ändå tro på Einstein och Eddington beror på en socio-materiell överdeterminering. Världen hade en förhoppning om att fysikens vågade framsteg inte bara skulle leda till en rad innovationer och förbättringar, utan till och med ena ett splittrat och krigshärjat Europa*. Några decennier senare hade vi atombomber och GPS-satelliter (som har blackboxat Einstein), och oavsett vad vi håller för sant så är Einstein-maskinen verksam vare sig vi vill eller inte.

Vad har detta med tro och vetande att göra? Tja, min poäng är att vi inte behöver göra en demarkation dem emellan, eftersom ljuspartiklarna från solen som kröker sig av månens gravitation är ganska ointresserade om vi kallar dem Gud eller Natur. Vad som dock är helt avgörande är dels att vi lyckas fotografera dem, och dels att vi inte har ett på förhand givet kriterium för sann kunskap. Vi måste fånga dem på fotografilplåtarna och ständigt förhandla med dem, månen och jordens rotation. Att bedriva vetenskap är en byggande praktik, snarare än ett tänkande. Och om vi ska ha ett demarkationskriterium bör vi låta detta vila på detta görande, snarare än vad som händer i våra huvuden.

Gällande knutbysekter, kreationister, religöst motiverade krig och förbud mot stamcellsforskning så har dessa endast en sekundär relation till laboratoriernas praktiker. Men givetvis har de en inverkan på forskningen på en policy-nivå, då de kan bestämma inriktningen och undervisningen av vetenskaperna.

Att ideologisera vetenskaperna och göra förnuftet till en hel livsestetik och ett förhållningssätt som ska genomsyra alla aspekter av samhället ser jag ingen större mening med. Visst, det kanske vore bra att finna en begreppslig domän som kan fungera som ett tankens metaspråk och som kan ge oss fasta kriterier för våra föreställningar. Men är det inte just det som religiösa dogmer gör lika bra?

Jag tror att det bästa sättet att få saker gjorda är att smutsa ned händerna och ge sig an världen. Om man sen kallar det för observationer, hacking eller friläggande av Guds existens och eviga ordning… well… det är ändå resultatet som räknas. Pragmatisk empirism kanske man skulle kunna kalla det.

För den som är intresserad håller jag en föreläsning om detta för naturvetare på måndag kl 13, lilla hörsalen, humanistiska fakulteten (huvudbyggnaden bakom Götaplatsen). Det är ganska många studenter på denna kurs och det tenderar att bli lite enkelriktat, men som tur är finns ju kommentarsfält på bloggar!

Superintressant av Tankspritt att väcka denna intressanta diskussion!

* Hela historien kan man läsa i Collins & Pinchs bok Golem i kapitlet “Two experiments that proved the theory of relativity”.

Transaktioner om anarkiven; Panspektriska vs. de moderna samhällsvetenskaperna.

Copyriot uppmärksammade en viktig aspekt av förhållandet mellan arkiv och anarkiv i en av mina tidigare poster. När vi talar om bloggbävningar och andra typer av rörelsemönster på nätet baserar vi ofta våra resonemang på metadata från exempelvis Knuff och Twingly. Problemet är ju att dessa aktivt filtrerar bort bloggar som kanske är lite väl extrema, som behandlar tabun, eller som bryter mot de regler som tjänsten har satt upp.

En annan aspekt är givetvis att indexeringarna används i högsta grad som strategiska sätt att få många besökare och till och med som en kollektiv handling för att dominera en nyhetsagenda. Under bland annat FRA-debatter såg vi ett slags kompislänkande som givetvis medverkade till att knuffs top-50 i princip domineras av FRA-relaterade bloggar (vart tog de så kallade modebloggarna vägen?). Åtminstone två metodologiska problem uppstår när man vill använda dessa data för civilsociologisk forskning, vilket Copyriot påpekar:

  1. Det finns blind spots eftersom vissa bloggar är uteslutna.
  2. Det representerar inget eftersom skapandet av indexen är immanent till själva bloggandet och därmed inte en mätning från en utsida.

Ur detta kan vi formulera en ontologisk utgångspunkt för panspektrisk metadata:

  • Meta-data besitter ingen exterioritet, utan är alltid performativ.

Dock innebär detta ingen förminskad epistemisk position eftersom, med reservation för att detta är en bloggpost, alla arkiv har sina anarkiv och att det aldrig har funnits representation eller representativitet annat än i huvet på ett gäng nittonhundratalsfilosofer och samhällsvetare. Låt mig ta ett exempel från ett av mina centrala argument ur min avhandling:

Bilden visar hur enkäter kommer tillbaka till civilsociologerna. Dessa enorma statistiska undersökningar bygger på tanken om statistisk generaliserbarhet och longitudinella tidsserier. Det enorma arkivet finns här. Problemet är dock att undersökningar av detta slag alltid har ett bortfall i form av att vissa människor inte vill svara. I Sverige har man historiskt varit kanske bäst i världen på att minimera bortfallen (20% är riktigt bra, i Frankrike ligger det ofta på 75%).

Vad ska vi då göra med dessa blinda fläckar på den epistemologiska kartan? Jag har en teori som jag inom överskådlig tid kommer att publicera i hvetenskaplig tidsskrift. Men för att ta det hela kort handlar det om att anarkiven kan säga minst lika mycket om samhället som arkiven. Problemet för historikern är ju såklart att anarkiven ofta inte finns dokumenterade. Dock har jag tur, och har funnit en mängd material när det gäller just de svenska samhällsvetenskaperna. Dessa har varit fullkomligt transparenta med hur de har lyckats och ibland misslyckats med att bygga sina arkiv (Mertonmaskinen at work). Kanske är det det man skall kräva av tjänster som Twingly och Knuff. Genom att redovisa öppet hur filter byggs upp och blinda fläckar skapas kan man ge anarkivet ytterligare en chans att säga något intressant. Och om tjänsterna inte gör det, så görs det i alla fall.

99-politik efterlyses i FRA-frågan

Kom precis tillbaks till kontoret efter att ha deltagit i en ganska stor demonstration mot FRA, som enligt GP drog mer än tusen deltagare. Samtidigt som politikerna allt mer framstår som okunniga och maktlystna och möjligheten att pröva detta i Europadomstolen kommer allt närmare, så tror jag att det behövs mer än traditionell politik för att förändra FRA-tänket i grunden. Att gå i demonstrationen och lyssna på ungdomspartiernas röstfiskande med trubbig retorik är inte enough to save us all. Men det är bra med demonstrationer, gärna fler sådana! Men det finns mycket mer vi kan göra, som jag tror är produktivt på ett annat sätt.

Efter demon så fikade jag med bland annat Per och Johan, och vi tänkte en del intressanta tankar tillsammans. Per har ju bland annat jobbat en del med att plugga in vårat cap&schizo-seminarium med en plogbillsaktion på Saab Microwave (se bilder här). Det hela blev mycket lyckat, och tanken att koppla ihop ett filosofiskt seminarium med proaktivt motstånd, producerade många nya idéer och uppslag.

Vad som skulle vara intressant är att göra FRA till ett gränsobjekt. Detta begrepp kommer ursprungligen från amerikansk symbolisk interaktionism, och innebär att heterogena sociala världar samlas kring en fråga eller ett objekt där de pluggar ihop sig för en kort eller lång tid och producerar något tillsammans. I fallet Saab Microwave så pluggade ett akademiskt seminarium ihop sig med en konkret aktion, och ur detta producerades nya tankar och lärdomar. FRA skulle kunna vara något liknande. På så sätt kan man gå bortom den parlamentariska, juridiska och rättighetsbaserade verksamheten (som är jätteviktig och bör fortsätta och expandera) och skapa djupare och mera proaktiva lösningar.

Här är några exempel på aktiviteter som man skulle kunna koppla till FRA:

  1. Skapandet av alternativa Internets. Under en dag kan man skapa ett peer-to-peersystem för att överföra data bortom FRAs framtida jurisdiktion (heter det så på svenska?). Genom att man i stadsrummet ger brev till en person som ombeds föra det vidare till en annan med slutdestination GPs redaktion. På så sätt skapar man ett decentraliserat nätverk av människor, som är oorganiserat och försvinner när man slutar, och som går bortom FRA-samhället.
  2. Tor/GNUPG/bittorrent-workshop på offentlig plats. Hur kan en förbipasserande medborgare lära sig något om utomFRAiga nätverk och lösningar. Hur kan en förbipasserande medborgare komma med alternativa förslag.
  3. Panspektrocism/Cap&Schizo-seminarium. Vad kan samhällsfilosofin säga om FRA-samhället? Hur kan vi hitta alternativ till kontrollsamhället?
  4. FRAternity-clubs (förlåt för ordvitsen). Vilka sociala konstellationer/nätverk kan bygga post-FRA-samhällen

Fler idéer? Fyll på i kommentarerna!

Uppdatering: Nu har nyheten nått huvudstaden (SvD)

Avhandlingsseminarium

På fredag lägger jag fram ett avhandlingskapitel (text finns här) som handlar om SOM-institutet vid Göteborgs universitet. På ett sätt är det ett ganska obskyrt kapitel som handlar om något väldigt smalt och specifikt. Men ur en annan synvinkel är det ett sätt för mig att utveckla mera generella begrepp för att förstå samhällsvetenskapernas roll i det moderna samhällsprojektet. Jag presenterade detta i standardkonferensformatet (20 min.) förra veckan i Umeå, och idén verkade uppskattad, även om min användning av begreppet “sociologi” skiljer sig aningen från konventionen.

Hursomhelst är det ungefär detta som jag sysselsätter mig med i mitt arbete på Humanistiska fakulteten i Göteborg.

Ni som känner för att ta itu med en text tjock som filosofisk betong; jag är otroligt tacksam om ni droppar en kommentar, och maila gärna mig om ni vill komma på seminariet!

Eftersom texten är ett avhandlingskapitel gäller regeln; sprid, läs, kopiera, men fråga först om ni vill citera!

Ps. För er som är filosofiskt intresserade kan jag locka med att det i fotnoterna döljer sig en hel del Deleuze, Foucault och Latour… men inte i formen av “spekulation i elfenbenstornet”, utan som tillämpning proper Ds.

Vetenskap – en mänsklig rättighet?

Trosfrågor. Så var Sturmark och Humanisterna på hugget igen. Det viktiga är inte vad de säger, utan det intressanta är att se om eller vilka svar de får. Humanisterna går ut med en sedvanlig debattartikel, som den här gången handlar om en rapport producerad av Europarådet. Temat är välkänt; religiösa skolor måste stoppas eftersom skolan, vår centrala punkt för disciplinering av barnakroppar, måste vila på vetenskaplig trosuppfattning, och inte på en religiös. Detta på grund av att vetenskap är en mänsklig rättighet och religion är våldsutövande. Jag skojar inte, utan citerar direkt ur artikeln:

“den som försöker ersätta det vetenskapliga synsättet i europeiska skolor med religiösa föreställningar bryter mot Europakonventionen för de mänskliga rättigheterna. Barn förvägras därmed rätten att lära sig vad mänskligheten faktiskt kommit fram till om vår omvärld genom att gå systematiskt och vetenskapligt till väga.”

I ett tidigare inlägg hoppades jag att Humanisterna skulle sansa sig och byta strategi från att predika evangelium till att föra dialog, men förgäves. Anders Björnssons replik är mycket tänkvärd, eftersom han sätter fingret på problemet med Humanisterna. De är nämligen inte ute efter ett deliberativt samtal, en dialog, eller ett demokratiskt utbyte. De är så övertygade om vetenskapens världsbild att de istället tar till strategier av stigmatisering, hatbudskap och FUD. Religionen ska drivas ut ur Europa med hårda lagar och den enda tillåtna högtiden är Darwin Day. Det finns dock en hel del försvarare av Sturmarks humanism, exempelvis Blogge Bloggelito och Allotetraploid. Men vad man missar är Humanisternas icke-vetenskapliga grundhållning. De säger att det finns EN ordning av vetenskaplighet, och den är ett självreglerande system. Det finns likheter här mellan Carnaps enhetsvetenskap, men även med Mertons organiserade skepticism. Men de lever inte upp till något av idealen eftersom man har vetenskapligheten som sådan som ett icke-falsifierbart påstående från första början – you didn’t make it to Popper – vi kan inte börja i självreferens! Nu är det inte med hjälp av vetenskapsfilosofer som det är värt att bemöta Humanisterna. Vi måste istället se deras inlägg som ett politiskt förslag som är paketerat som en vetenskaplig liberal demokrati, men som egentligen inte uppfyller något av de tre kraven. Humanisterna är varken vetenskapliga av ovan nämnda skäl, inte heller är de liberaler eftersom de förespråkar en ordning instället för flera, och demokratiska är de knappast eftersom de i grund och botten inte erkänner någon annan trosföreställning än deras egna.



Klassisk vetenskapsteori – del VI – Positivismstriden

 

 

Klassisk vetenskapsteori – del VI – Positivismstriden

Popper

 

Adorno

Snabblänkar till del del 1 2 3 4 5

 

 

***

***

 

1961 – Popper vs. Adorno. Är det verkligen en strid vi har framför oss, och måste alla filosofiska kontroverser beskrivas i militära termer? Åtminstone är det så som denna debatt, som pågick mellan -61 och -69 har beskrivits i efterhand, men efterhandskonstruktioner ger vi dock inget för, utan vi vågar oss nog på att titta på argumenten utan att på förhand ge dem dramaturgi, ty i god Kantsk anda lyssnar vi ej på auktoriteten utan för vårt myndiga förnuft framåt likt en isbrytare genom fördomshavet. Två texter är oss för handen, och vi börjar med Popper:

Poppers 27 teser om samhällsvetenskaperna
Vad Popper säger om samhällsvetenskaperna i The Logic of the Social Sciences är inte helt olikt det han säger om naturvetenskaperna i övriga texter. Men det finns vissa delar som skiljer sig åt och i och med att han tvingas tala samhällsvetenskap så dyker det även upp intressanta problem. Dessutom är det väl främst samhällsvetare och humanister som överhuvudtaget läser Popper. Denna text är även, skulle jag vilja påstå, en av de tydligaste texterna någonsin skrivna inom vetenskapsfilosofin. Låt oss vandra igenom de 27 teserna i sammanfattande form:

Utgångspunkten för kunskap är okunskap (ignorance), vilket innebär att vårt ständiga “vet inte” hela tiden genererar problem. Problem är startpunkten för all kunskap, och inte positiva fakta som hos Wienkretsen eller Wittgenstein. I Poppers värld så börjar vi alltså som frågetecken och formulerar därefter problem efter problem, och varje nytt problem som dyker upp genererar i sig ny kunskap. Kriteriet för vad som är vetenskap och icke-vetenskap går vid huruvida en föreslagen lösning på problemen är öppen för kritik eller inte. Vi kan dra till med den tokigaste av lösningar så länge de är kritiserbara och möjliga att falsifiera eftersom all kritik i grund och botten en strävan efter att falsifiera.

Ur detta grundresonemang argumenterar Popper för att den vetenskapliga metoden är objektiv. Det objektiva ligger i att alla påståenden är kritiserbara och vid insikten att allt man rör sig med endast är tentativa lösningar. Eftersom allt är falsifierbart finns inget fast, förutom själva formen för ett rationellt och objektivt samtal. Det finns ingen positiv väg ur denna regress, inget empiriskt faktum som kan få oss att säga “men detta är ju trots allt Sant”. Vetenskapens objektivitet är inte heller resultatet utav en enskild forskare, utan är det sammanlagda sociala resultatet av ständig kritik som skapar denna objektivitet. Vi är beroende av ett kritiskt samtal där andra attackerar våra påståenden och försöker falsifiera dem för att vetenskaperna ska kunna vara på rätt köl.

Detta kritiska samtal kanske låter fluffigt, men där har Popper givetvis en lösning. För att strukturera detta samtal, för att undvika struntprat och metafysik, så har vi som tur är deduktiv logik. Detta organon är vårt hjälpmedel i all objektivitetssträvan. Från påståenden som visar sig vara sanna, så kan vi nå en konklusion som är sann. Om vi vänder på processen kan vi använda samma metod för att visa att en slutsats är falsk om vi kan falsifiera ett påstående. Varför är detta viktigt? Jo, Popper anser att teorier är inget annat än deduktiva system, som vi kan härleda till påståenden. I den rationella kritiken så är den deduktiva logiken därmed verktyget som tar oss från det partikulära till det generella.

Detta summerar egentligen Poppers totala filosofi ganska väl, men låt oss nu gå in på samhällsvetenskaperna specifikt. Poppers projekt är att hitta samhällsvetenskapernas grundvetenskap, nämligen sociologin. Psykologin är en samhällsvetenskap men den är snett ute när den ska förklara människans beteende. Eftersom människan alltid befinner sig i ett sammanhang står inte förklaringarna att reducera till psykologins nivå (ex psykoanalys), utan faller alltid tillbaka på social miljö (social environment) (spännande paralleller kan här dras till Anti-Oedipus och samspelet mellan social produktion och begärsproduktion). Därmed är sociologin i viss mån autonom. Men Popper är ute på hal is när han formulerar sociologins väg till objektivitet. Den sociologiska analysen bör bestå av en analys av situationen för varje social händelse. “Objective understanding consists in realizing that the action was objectively appropriate to the situation”. Människan har alltså objektiva mål som hon strävar efter, och beroende på den specifika situationen av sociala institutioner så kan vi förstå hennes handlande. Nu får man en ganska stark eftersmak av metodologisk individualism kombinerat med rational choice, men det intressanta är hur Popper går vidare. Varför denna scientism? Svaret finns i den sista tesen, och är konsistent med ett standardhumanistiskt argument. I en tid av religiöst och filosofiskt förfall, där allt håller på att rasa i dogmatism och metafysik, nihilism och intellektualism, så är den rationella kritiken den enda utvägen, och då gäller det att inte flumma till det i samhällsvetenskaperna.

Adornos svar
Adorno mjukar upp med att hålla med Popper om att samhällsvetenskaperna inte har kunnat skapa en ackumulerad kunskapskropp på samma sätt som naturvetenskaperna. Men sedan lägger Adorno fram sin mera empiriskt betonade sociologi, genom att betona att logiska påståenden inte kan läggas rent och snyggt på världen, eftersom verkligheten själv gör motstånd mot sådana förenklingar. Samhället är motsägelsefullt snarare än konsistent, och därmed är det ohållbart att börja i okunskap, fortsätta med problem, och sedan göra allt för att falsifiera genom deduktion. Vidare argumenterar Adorno emot den metodologiska individualism som Popper skulle kunna beskyllas för. Individ och samhälle samverkar, och kan inte isoleras från varandra. Sociologin ska studera denna samverkan, och sociologen måste utgå från denna empiriska verklighet, snarare än i problem och djärva gissningar. Så på ett sätt är det Adorno som intar positionen av att vara positivist mot Poppers rationalism. För Adorno är samhället ett vara i sig själv som man måste stiga ned i för att förstå det:

“For the object of sociology itself, society, which keeps itself and its members alive but simultaneously threatens them with ruin, is a problem in an emphatic sense(108)” 

 Adorno instämmer dock i det rationella samtalet, “Sociological knowledge is, indeed, criticism”, och i framläggandet av djärva hypoteser och lösningsförslag i allmänhet. Men det finns en annan viktig skillnad. För Popper är teorier bestående av deduktiva kluster som ger oss förklaringar för fenomen i världen. Men för Adorno är sociologiska teorier mycket mer: “theory is the telos, not the vehicle of sociology”. Målet för sociologin är teorin som sådan, och den kritiska traditionen, från Kant och framåt, får inte blunda för verkligheten genom en besatthet av logik och falsifikation:

 “Critical philosophy was militant enlightenment. The critical impulse, however, which halts before reality and is satisfied with work in itself, would, in comparison, hardly be an advanced form of enlightenment.(114)” 

 

Så hur vi än gör kommer vi tillbaka till Kant, och jag måste erkänna att jag nu inte har något annat val än att läsa alla de tre kritikerna eftersom jag annars mest låter som en präst som vevar i luften i upplysningens anda!

Några slutsatser eller positionsbestämningar av Popper och Adorno finns ingen mening med att göra. Beteckningar är i filosofihistorien det som höljer vår sanna filosofiska kunskap i det största mörker, då det enda det gör med oss är att ge oss en anledning till att förslappas. “Är det positivism/postmodernism… men då vill jag inte läsa!”. Hur många gånger har jag ej hör dessa ord. Men den som sätter gränser i filosofin gör sig själv den största otjänsten!

 Det finns nämligen en punkt där Popper och Adorno är skrämmande överens, och som bryggar över till nästa tema i denna följetong. Den så kallande “sociology of knowledge”, alltså vetskapssociologin, har vuxit fram som en besvärande fluga i soppan och hotar med relativism och externalistiska förklaringar, och här är de båda tyska filosoferna på krigsstigen. Kan det verkligen vara så att rationalitet, förnuft och logik “bara” är sociala konstruktioner? I skottgluggen för Popper och Adorno så ligger Pareto, Karl Mannheim, Edgar Zilsel och Robert Merton. Därför blir det nog att i nästa del av detta drama ta oss an dessa sociologer. Vi avslutar med ett tänkvärt citat där Adorno ter sig helt inkompatibel med Neurath när det gäller vad sociologin och vetenskapen har för roll i samhällsplaneringen:

“Comte’s hope that sociology might guide social force reveals itself as naive except when it provides plans for totalitarian rulers” 

 

 

 

Snabblänkar till del del 1 2 3 4 5