Cassirer och epistemisk pluralism

Latours An Inquiry into Modes of Existence handlar ju framförallt om problemet med ontologisk pluralism, ett problem som även är ledmotivet i Tusen platåer. Just nu läser jag Cassirers Philosophie der symbolischen Formen och jag slås av att det finns några likheter med framförallt Latours tankar om hur olika kunskapsformer har olika “lyckosamhetsvillkor” (eller “sanningskriterier” om man så vill). Latour undersöker antropologiskt hur de moderna samhällena har skapat ett antal existensmodi, som var för sig definieras utifrån radikalt skilda sanningskriterier. Exempelvis kan inte vetenskap, religion, teknik, politik, fiktion (konst) eller organisation utgå från samma premisser för vad som är en sant eller falskt, lyckat eller misslyckat, positivitet eller negativitet, etc. Istället måste de undersökas var för sig, men inte för att renodla någon form av essens, utan bara för att se hur de kan korsa varandra och skapa alla de motsägelsefulla fenomen som vi omger oss med varje dag. Jag har själv undersökt den väldigt intressanta korsningen mellan vetenskap och politik – REF/POL – utifrån en sådan utgångspunkt.

Men tanken om att det finns multipla kunskapsformer som inte kan reduceras till varandra – samtidigt som de hela tiden korsar varandra och blandas – är inte helt och hållet ny. I Philosophie der Symbolischen Formen (PSF, 1923) argumenterar Cassirer för en liknande position, som jag bara har hunnit närma mig ytligt än så länge, men som jag tror kan vara intressant. I ett infall av hybris började jag läsa den tyska originaltexten. Men jag var tvungen att stanna upp och sakta översätta en passage till svenska för att begripa vad det stod. I inledningen av det första bandet av PSF skriver Cassirer ungefär så här:

Inte bara vetenskapen, utan även språket, myten, konsten, och religionen levererar byggstenarna som bygger upp “verklighetens” värld såsom en intellektuell värld för jaget. Men dessa (byggstenar) kan vi inte bara ställa fram som objekt (Gebilde) i en given värld, utan måste begripas som funktioner som i kraft av sina egendomliga gestaltningsformer var för sig utför en specifik delning och separation av varat (Sein). Likaväl som medlena är skilda, för vilka varje funktion betjänar sig, så som det finns olika standarder och kriterier som i sin tur förutsätts och används, blir resultaten är även olika. Vetenskapens sannings- och verklighetsbegrepp är ett annat än religionens eller konstens – så sant som det är ett specifikt och ojämförbart grundförhållande och att det i detta (begrepp) mellan det “inre” och “yttre”, mellan jagets vara och världen, inte enbart betecknar, utan snarare blir frambringat (gestiftet). Giftermålet mellan dessa mångfalder, som bestäms i det att de korsar och motsäger varandras betydelser och anspråk, måste först och främst skiljas från varandra med kritisk precision och stränghet. De enskilda (byggstenarnas) kapaciteter kan inte mätas utifrån varandras skalor eller kriterier – det är först vid ändpunkten av betraktandet som kan frågan kan ställas, om och hur alla dessa skilda former av världs och jag-uppfattningar är förenliga med varandra – huruvida de egentligen inte avbildar en och samma “sak”, utan istället komplementerar det tänkande (geistigen) görandets totalitet och enhetliga systematik.

Ursäkta den stapplande översättningen, rätta mig gärna! (originaltexten följer nedan). Men om jag begriper Cassirer korrekt här så säger han att de olika symboliska formerna, till exempel vetenskap, konst, religion etc. fungerar på så sätt att de snittar upp varat (eller “existensen” om man så vill) på olika sätt som inte kan reduceras till varandra. Att tala sant eller väl inom religionen är på ett fundamentalt plan skilt från att tala sant och väl inom vetenskaperna. Men Cassirer verkar även mena att detta gäller för det tänkande subjektet, hennes relation mellan jagets inre och världens yttre. Kanske är det detta som utgör argumentets “kantianism“. Men bortsett från detta finns det ju något väldigt intressant i denna kunskapsformernas pluralism och icke-reducerbarhet, samtidigt som Cassirer gör gällande att de hela tiden “korsas” och motsäger varandra.

Jag tänker att det är precis i denna kontrast mellan radikal pluralism och oväntade kombinationsmöjligheter och motsättningar som det är intressant att börja diskutera fenomen såsom aktivism, tvärvetenskap, människoblivande osv. Reduktionsfilosofierna har vandrat som tänkandets dinosaurier på denna jord alldeles för länge på bekostnad av att kombinationernas filosofi har omöjliggjorts. Världen är inte uppbyggd av en enda grundläggande motsättning, utan av flera. Världen går inte att reducera till enkla propositioner eller fakta, utan långa och spefika kedjor måste utforskas innan de kan kopplas samman igen.

Tänk en horisont, fylld av små unika händelser som hela tiden förändrar sig likt massiva fraktaler, som ständigt varierar mellan olika sensoriska spektra och gör sig märkbara i förhållande till olika sinnen och sensorer. För att dessa ska kunna begripas av subjektet, för att de ska ges “form” för tänkandet, görs de fungerande genom vad Cassirer kallade symboliska former. Först i efterhand kan vi placera dem i de rigida kategorier som vi har ordnat de moderna samhällena efter. Den ena saken var konst, den andra vetenskap, den tredje en myt…

Ursprungstext, sid. 24
Nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der Sprache, dem Mythos, der Kunst, der Religion ist es eigen, daß sie die Bausteine liefern, aus denen sich für uns die Welt des “Wirklichen”, wie die des Geistigen, die Welt des Ich aufbaut. Auch sie können wir nicht als einfache Gebilde in eine gegebene Welt hineinstellen, sondern wir müssen sie als Funktionen begreifen, kraft deren je eine eigentümliche Gestaltung des Seins und je eine besondere Teilun und Scheidung desselben sich vollzieht. Ebenso wie die Mittel verschieden sind, deren sich jede Funktion hierbei bedient, wie es ganz verschiedene Maßstäbe und Kriterien sind, die von jeder einzelnen vorausgesetzt und zur Anwendung gebracht wereden, so ist auch das Ergebnis ein verschiedenes. Der Wahrheits- und Wirklichkeitsbegreiff der Wissenschaft ist ein anderer, als es der der Religion oder der Kunst ist – so wahr es ein besonderes und unvergleichliches Grundverhältnis ist, das in ihnen zwischen “Innen” und “Außen”, zwischen dem Sein des Ich und der Welt nicht sowohl bezeichnet, als vielmehr gestiftet wird. Ehe zwischen all diesen mannigfachen, einander kreuzenden und einander widersprechenden Ansichten und Ansprüchen entschieden werden kann, müssen sie zunächst in kritischer Genauigkeit und Strenge unterschieden werden. Die Leistung jeder einzelnen muß an ihr selbst, nicht and den Maßstäben und Forderungen irgendeiner anderen, gemessen werden – und erst am Ende dieser Betrachtung kann sich die Frage erheben, ob und wie alle diese versciedenen Formen der Welt- und Ich-Auffassung miteinander vereinbar sind – ob sie zwar nicht ein und dasselbe, an sich bestehende “Ding” abbilden, wohl aber sich zu einer Totalität und zu einer einhetlichen Systematik des geistigen Tuns ergänzen.(24)

Uppdatering: Ursprungligen väcktes idén om en koppling mellan Latour och Cassirer här.

Vad är en citering? Några spridda anteckningar

Just nu sitter jag och skriver på en artikel som försöker spåra “citizen science” i vetenskaplig litteratur. Men att bara söka och mäta ger inte tillfredsställande resultat. För att det ska bli meningsfullt att forska scientometriskt, måste man ha teori. Jag tänkte därför lägga ut några anteckningar om vad en citering kan tänkas vara för något.

\\

I min och Gustaf Nelhans artikel om “lyckovändningen” använder vi oss av en utgångspunkt som formulerades av Henry Small i slutet av 70-talet, som vi försöker förena med Latours mera bekanta teorier från mitten av 80-talet. Manövern är kortfattad och koncis, som ju ofta är fallet i journalartiklar. Vi skriver:

Following Small (1978) we treat cited references as being symbolic, in the sense that they are representing “experimental findings, methodologies, types of data, metaphysical notions, theoretical statements or equations — or, in general when dealing with citations, any statement which may be taken as characterizing or describing the cited document.” (Small 1978: 329). In other words, when an author cites an article, he or she creates its meaning — this is the symbolic dimension of the citation. But the very act of citing is also performative: statements and scientific findings acquire and change their meaning when they are in the “hands of later users” (Latour 1987: 59).

Men att gå från Small till Latour så här snabbt är något av en ‘begreppslig krumbukt’ om man ska vara nogräknad. Detta behöver packas upp litegrann. Small rör sig nämligen med en begreppsapparat (från 1978) som lutar sig mot en “konventionell semiotik” (som numera upplevs som aningen förlegad) och talar ofta om symboler, metaforer och metonymier. Tyvärr trasades dessa gamla fina begrepp sönder av postmodernistiska teoretiker under 80-talet, men man kan bortse från dessa snedsteg. Small menade nämligen väldigt konkreta saker.

Så jag tänkte kasta ut några spekulationer för att se om det går att hitta en syntes mellan Small’s syn på citeringar och Latour’s nutida teorier om referens [REF] och Austins performativitet. Diskussionen tar sin utgångspunkt i Nelhans avhandling Citeringens praktiker, framförallt från sidan 130 och framåt, där han presenterar sin “performativa citeringsteori”. Men här finns också en utförlig diskussion om Latour och citeringar (s. 128ff). Läs dessa matnyttiga stycken för att få grunderna förklarade från början.

\\

Small menade att när forskare citerar andra forskare så skapas ‘symboler’. Dels på en ‘metonymisk’ nivå, alltså i formen av att vi anger författarnamn, årtal, sidor, förlag etc. (eller en hyperlänk), och dels på en ‘metaforisk’ nivå eftersom vi med en citering betecknar ett större innehåll, alltså ett forskningsresultat, en metod, data, eller teorier. Men, Small stannar inte där, utan menar att det är i denna citeringspraktik som en artikel får sin egentliga betydelse. Ett forskningsresultat blir bara meningsfullt om det används av någon annan, en teori får sin mening av att andra teoretiker diskuterar den, en metod blir fungerande bara av att den brukas av andra. För att ge ett exempel: den symboliska dimensionen av en artikel som jag och Karl Palmås skrev för några år sedan utgörs av de tio citeringar som den har fått. Den manifesta nivån (innehållet i artikeln) får sin betydelse, alltså sina kvalitéer, först när andra skapar den symboliska nivån (där citeringar är en av flera sätt att studera denna nivå). The fate of facts and machines is in later users’ hands; their qualities are thus a consequence, not a cause, of a collective action.

Small uttrycker det som:

Referencing viewed in this way is a labelling process. The language pointed to by the footnote number labels or characterizes the document cited – or, in other words, constitutes the author’s interpretation of the cited work. In citing a document an author is creating its meaning, and this, I will argue, is a process of symbol making. (328)

Citeringen är alltså i grund och botten en “kvalitativ” händelse, som i nästa led kan “kvantifieras”. Tyvärr har citeringsanalys kommit att associeras med “new public management” och viljan att “räkna” forskares citeringar för att “mäta” “prestationer” (ursäkta alla citattecken). Men dettta är en sentida valueringspraktik som har exkluderat ett kritiskt och tänkande perspektivsom är nödvändigt för att studera citeringsnätverk.

Men det finns även ett annat problem. Det är nämligen lätt att luras in i en “individualistisk idealism” när man arbetar med Smalls ålderdomliga begrepp. Small försöker råda bot på detta genom att förtydliga:

I also follow Leach in regarding an ’idea’ in its written form in a scientific paper as an imperfect ‘copy of an original’ which resides in the mind of an individual. In the case of ’standard symbols’. the ’idea’ is the product of a dialogue and selection process on the part of many individuals over a period of time. It follows that any single actor’s utterance cannot be used to reconstruct the ‘standard symbol’: we can achieve this only by aggregating many utterances. One of the hypotheses to be explored in this paper is that a scientist carries with him a repertoire of such collective concepts and their corresponding document-symbols. These are his tools-of-the-trade, and provide the conceptual and methodological framework for his work. (329)

Tyvärr blir det svårt att behålla begreppen idea/symbol/mind/individual/collective utan att lockas in i en “alltför mänsklig” dualism, som visserligen är populär bland sociologer, men som ändå alltid faller tillbaka i vanföreställningen om “individen som tänker”.

Individer tänker inte. Bara nätverk kan tänka.

Den avgörande skillnaden mellan Small och Latour är att den senare för in ett tydligare “social dimension” (social i den “latourianska” betydelsen). Att citera handlader inte bara om att ge erkännande till andra forskares gärningar (så som Robert Merton tänkte sig) utan citeringspraktiken kan också, via Latour, ses som “uttryck för att forskare gör sig inskrivningsbara i ett citeringsnätverk.” (Nelhans, 135)

Denna “inskrivningsbarhet är central för Latour, som i Science in Action (1987) presenterar en mera nätverksorienterad citeringsteori (som jag snart ska visa är kompatibel med Small).

Nelhans skriver:

När Latour i Science in Action återvände till den vetenskapliga litteraturen som ämne var citeringens roll nedtonad till förmån för den vetenskapliga textens roll i forskarpraktiken. Den vetenskapliga litteraturen beskrevs som ett retoriskt verktyg i händerna på forskare som ville övertyga sina kollegor om sina forskningsröns trovärdighet. Samtidigt hävdade Latour att hans resonemang kunde reduceras till en mening som uttryckte ”the status of a statement depends on later statements” (Latour 1987, 27). På den vetenskapliga praktikens nivå kunde detta relationella framställningssätt uttolkas som att en text inte enbart får sin betydelse genom sitt textmässiga innehåll, utan även på det sätt den i framtiden kommer att refereras. (129)

Att analysera citeringar är alltså ett sätt att analysera mening. Men inte egentligen på en symbolisk nivå, utan strikt kollektivt. Citeringsanalys är ingen litteraturvetenskap – relationen mellan författare och text är en torftig kvarleva av romantisk genikult – utan en analys som undersöker kollektiva kunskapsprocesser och hur dessa, i nästa led, förändrar samhället. Samma metod skulle dock fungera för litteraturvetenskaperna; även fiktioner “citeras” och skapar förutsättningarna för vilka idéer vi kan “ladda ned” till vårt tänkande – givet att vi gjorde sådana händelser spårbara bortom hermeneutikens icke-precisa metoder.

Men så har det ju hänt saker sedan Science in Action skrevs.

Detta leder oss till Latours Modes of Existence och en av de mest centrala styckena i hela boken. Det vill säga passagen som beskriver korsningen mellan fiktioner [FIC] och referens [REF]. Ett längre citat är ett måste (ursäkta upprepningen från en tidigare post):

On one side, of course, no chain of reference can be established without a narrative populated by beings who can come only from fiction. How can we speak about remote galaxies, particles of matter, upheavals of mountains, valleys, viruses, DNA, or ribosomes without having at our disposal characters apt to undergo such adventures? They are all beings of paper and words, which have to be launched through the world like so many carrier pigeons. Every scientific article, every story of an expedition, every investigation is populated with stories experienced by these beings who always seem to have sprung from the unbridled imagination of their authors, and who go through tests alongside which so-called adventure movies seem entirely lacking in suspense. As Deleuze and Guattari saw, no science is possible, and especially no abstract science, unless the world is populated by these little beings capable of going everywhere, of seeing and submitting to the most terrible trials, in place of the researcher trapped in her body and immobilized in her laboratory. It is these delegates that we have trusted, since the seventeenth century, to go off and travel everywhere. (Latour 2013, p. 250–251)

Om vi överför detta till citeringar får vi mycket bättre begrepp än “symboler”. Vetenskapliga artiklar hela tiden arbeta med fiktioner (oftast i formen av begrepp och teorier) för att kunna sammanväva den specifika formen av referenskedjor som är typiska för vetenskaplig kunskap. Fiktionerna måste finnas för att vi ska kunna “resa” till främmande galaxer, till atomer som vi inte kan se eller DNA-spiraler som vi bara inderekt kan mäta (ibland kallas detta för “abstraktioner”, men det är missvisande, det finns inget mera konkret. När någon skriver att “detta är en abstrakt teori” är det oftast ett sätt att dölja att det inte finns någon referens, REF).

När jag citerar en artikeln “hämtar” jag hem flera olika saker till den artikel jag skriver. Låt säga att jag är intresserad hur hajen Alopias pelagicus jagar sardiner med sina stjärtfenor utanför den fillipinska kusten (jag låtsas vara Olivier et al.). För att skriva denna artikel måste jag dels hämta hem tidigare forskning om andra hajar. Men jag måste också använda mig av begrepp som kan “hämta” hem helt nödvändiga distinktioner: taxa, kinematik, hydrodynamik osv.

Först när jag har “laddat ned” från tidigare forskares artiklar de nödvändiga referenskedjorna (som ju delvis består av “fiktioner”), så kan jag hämta hem från havet och hajarna en mängd inskriptioner infoga dessa i artikeln. På så sätt har jag skapat både referenskedjor till andra forskare och till hajarna i havet.
journal.pone.0067380.g002

Men det är först när hajstudien sedan refereras till som den får sin egentliga mening. Huruvida forskningen om hajarnas fenor och jakten på sardiner är värdefull, korrekt, intressant eller felaktig avgörs av nästa “generation” användare.

Om jag, å andra sidan, skulle vilja motbevisa Oliver et al., måste jag arbeta på två fronter. Dels måste jag gå igenom deras referenslista och hitta citeringar till forskning som är felaktig på något sätt. Men, framförallt måste jag hämta hem andra videofilmer, rita nya diagram, mäta fenornas hastigheter på nytt osv. Det är detta som gör vetenskapliga artiklar så rika. De har “täckning” över ett gigantiskt nätverk, som består både av vetenskaplig litteratur, fiktioner och referens till hajars fenor i Stilla havet som forskarna fick jaga med båtar, dykutrustning och kameror.

Beck och Latour om kosmo(s)politik

Medan svenska tidningar domineras av olika “debatter” (samt debatter om debatter), kan det vara uppfriskande att ta del av samtal från kontinenten. Frankfurter Allgemeine publicerade för ett par veckor sedan ett samtal mellan Ulrich Beck och Bruno Latour som i huvudsak handlar om global uppvärmning, men som samtidigt innehåller ett antal intressanta begrepp och distinktioner. Även om både Beck och Latour sympatiserar med varandra är de på vissa punkter väldigt olika, och framförallt har de två radikalt skilda sätt att angripa samma problem på.

Samtalet tar sin utgångspunkt i den antropocena tidsåldern, alltså den tidspunkt när en kvalitativ tröskel har överskridits,  och mänskligheten intar platsen som den primära geologiska förändringskraften.

Latour menar, lite provokativt, att den antropocena tidsålderns konflikter står mellan “humans” och “Gaians”, alltså, mellan “människor” och “Gaianer”. Med “människor” menar Latour de varelser som genom moderniseringsprocessen har utkristalliserat ett specifikt själsliv som är vässensskilt från naturen “där ute”. Genom en sådan separering kan global uppvärmning (“natur”) framträda som en “social konstruktion” (“kultur”) för människorna. Människor har, med andra ord, en farlig böjelse för “relativism”.

Gaianer, å andra sidan, lever som integrerade medskapare av jordklotet, de är aerosolerna i stratosfären och de är personerna i parlamenten. Gaianerna är inte utanför naturen, de tillhör naturen precis som alla andra varelser och ting.

Beck vill å andra sidan tänka konflikten i termer av kosmopolitik:

Wenn „humans“ gegen „Gaians“ das neue Freund-Feind-Schema ist, bedeutet das dann nicht, dass nationale, ethnische und religiöse Unterschiede überbrückt werden? Die Grenzen, die dann entstehen, bilden gerade nicht das alte nationalstaatliche Freund-Feind-Schema ab, sondern dessen radikale „kosmopolitische“ Transformation.

Beck vill hitta fram till en ny sorts kosmopolitik som inte är fastlåst i den gamla nationalstaten. Att havsnivån stiger är inget nationalstatligt containerproblem, havet bryr sig inte om våra moderna kartor som drar gränser mellan länder. Men paradoxalt nog är det fortfarande “länder” som ska komma överens på de olika klimatmötena (som alltid havererar utan någon går med på att göra något (det hotar ju Ekonomin, som har ersatt Naturen)).

Latour vill istället använda begreppet “kosmospolitik”:

Die eine ist die Auflösung unserer nationalen Grenzen. Das meint Ulrich mit „Kosmopolitisierung“. Die andere (meine) ist eine Politik des Kosmos, in der es um neue Grenzen geht, aber um ganz andere als nationalstaatliche, und hier überschneiden sich die beiden Begriffe. Aber die Grenzen werden nicht aufgelöst. Im Gegenteil, es müssen ziemlich konkrete Grenzen gezogen werden, beispielsweise zwischen denjenigen, die von „Klimawandel“ reden, und denen, die von „globaler Erwärmung“ reden.

Om kosmopolitik handlar om att riva ned gränser, handlar den latourianska kosmo(s)politiken om att upprätta nya gränser, framförallt för att kunna skapa bättre kunskap: exempelvis fallet klimatförändring vs. global uppvärmning. Detta tema resonerar direkt med Latours övergripande problemställning i An Inquiry into Modes of Existence, nämligen hur vi ska kunna skapa gemenskaper kring de nya problem som anhopar sig i Gaia. Latour vill här att vi ska gå från “geo-politik” till “Gaia-politik”, en ny församling som inte längre är beroende av metodologisk nationalism, utan som tar hänsyn till att vi idag har en annan utgångspunkt för det sociala kontraktet än vad som var fallet på Hobbes tid. Hobbes levde i ett annat kosmo(s)politiskt tillstånd, som krävde en annan Gaiapolitik. Det kosmos vi måste förhålla oss till idag, är en värld av aerosoler, ozon, växthusgaser, havsnivåer – kort sagt den antropocena tidsåldern. Detta kosmos kan inte göras beboeligt med hjälp av geopolitik längre, vi måste gå bortom nationella “intressen”:

/…/ die neuen Konfliktlinien verlaufen nicht mehr zwischen humans mit unterschiedlichen (nationalen) Interessen, sondern zwischen Kosmen, die eingebunden sind in verschiedene Definitionen von Land, Erde, Boden, Luft, Wasser, Habitat – und das können wir beide als Kosmopolitik bezeichnen /…/

Den verkliga konfliktlinjen står alltså, enligt Latour, inte mellan olika “människors” nationella intressen, utan mellan olika “kosmologier” som inbegriper och definierar vad som är jord, vatten, luft, habitat etc. Med andra ord: kosmo(s)politik är en ontopolitik.

AIME 12: Det sociala: Metapost

Det är dags för ytterligare en metapost om Bruno Latours An Inquiry into Modes of Existence, denna gång om begreppen “det sociala” och “Samhället”. Latours kritik av dessa domäner är ju bekant för alla hans läsare. Den har varierats över tid, men kanske fick den sin vackraste relief i och med Gabriel de Tardes slogan: “Samhället förklarar inget, det är samhället som måste förklaras”.

Latour fick sedan ryktet om sig att vara “anti-sociologisk”. Denna sjuka att behöva sätta etiketter på allt är ju tramsig. Finns det något mera sociologiskt än att förklara samhället?

I AIME återkommer kritiken och på vissa ställen blir den mycket precis. Vad sägs till exempel om följande sågning av all sociologi mellan Durkheim och Weber:


But it should be clear by now that we can expect nothing at all from the “social explanation” of religion, which would amount to losing the thread of the salvation-bearers by breaking it and replacing it with another, while seeking to prove that “behind” religion there is, for example, “society,” “carefully concealed” but “reversed” and “disguised.” Such an “explanation” would amount to losing religion, to be sure, but also to betraying the very notion of the rational — not to mention that we would not understand anything about “the social,” either. There is nothing “behind” religion — no more than there is anything at all interesting “behind” fiction, law, science, and so on, for that matter, since each mode is its own explanation, complete in its kind. The social consists of all of them together. (307)

Problemet med “the social”, det sociala, är att man förlorar både förklaringen och det man försöker förklara. Man kan inte förklara en domän med en domän. Det finns ingen “tekniksociologi”, “vetenskapssociologi”, “arbetssociologi”. Om det finns en social förklaring till något, så är det ett amalgam, ett assemblage, av en mängd heterogena existensformer. Det är omöjligt att förstå en arbetsplats utan dess teknologier, utan dess fiktioner, utan dess lagar, religioner osv. Det “sociala” är glöden som lyser rött efter att elden brunnit klart.

Eftersom det sociala inte har något vidare förklaringsvärde, blir det även så att Samhället(tm) inte kan finnas till, annat än som en ‘falsk transcendens’:

Society, clearly, is not a mode of existence. Like Nature, like the Symbolic, it is a perfect example of false transcendence. It is the amalgamation of all the modes and all the networks whose threads the Moderns have given up trying to untangle and which they take as a foundation in order to explain how all the rest holds together — religion, law, technology, even science, and of course politics. Society, as Gabriel Tarde declared, is always what has to be explained rather than what explains, just as substance is in fact the sometimes durable result of all the modes rather than what makes them subsist. Such at least is the starting point of the actor-network theory, which the present inquiry seeks to complete. If there is a Society that supplies explanations, the movement of envelopment of the political mode will remain forever invisible. (353)

Det är förvisso bekvämt att vakna på morgonen och säga att det är på grund av Samhället som man pratar som man gör, som man beter sig på ett visst sätt, att man klär sig i vissa kläder och tar spårvagnen till jobbet. Det är “Samhället” som gör att människor gör som de gör. Det är för att vi lever i ett Samhälle som det går att förklara varför jag finns till på det sätt som jag är. Det är Samhällets fel att det finns fattiga, det är Samhällets fel att det finns rika. Det är bekvämt. Men det är inte sant. Falsk transcendens. När vi använder ett amalgam för att förklara, förklarar vi ingenting alls.

Vad är då alternativet till Samhället och det sociala enligt Latour? I sin enklaste form: NET. I en liten svårare, men mera detaljerad form: Alla de 15 existensmodi som beskrivs i AIME.

AIME 11: Lyckosamhetsvillkor? Metapost

Ett centralt begrepp hos Latour är “felicity condition”, som har lånats in från J. L. Austin. Lånet från Austin innebär dock en radikal förflyttning. Austin byggde en performativ talaktsteori som en slags “lingivistik”, vilken idag framförallt förvaltas av just lingvister, men även “språkfilosofer”, i den anglosaxiska världen. När Austin däremot möter den kontinentala filosofin, skulle många av hans utgånspunkter komma att utvidgas långt bortom “språket” (denna trista “domän”). Det exempel som jag är mest bekant med är Deleuze & Guattaris Postulates of Linguistics från A Thousand Plateaus, där Austins talakter kopplas samman med agencement-begreppet, vilket medför att lingvistikens gränser sprängs, och talakterna kan kopplas samman med resten av världen.

Latour, i likhet med Deleuze & Guattari, väljer den bredare vägen, när han lånar från Austin:

But the difficulty is not so great, after all, if we turn to the work done by J. L. Austin and his successors on “speech acts.” The notions of felicity and infelicity conditions, now solidly established in our intellectual traditions, make it possible to contrast very different types of veridiction without reducing them to a single model. The difficulty will come later, when we shall need to go beyond the linguistic or language-bound version of the inquiry to make these modes more substantial realities. (p. 18)

Innan det går att följa hur felicity/infelicity kommer att användas genom boken, vill man ju gärna hitta ett svenskt ord. När Latour skriver att begreppen är väl rotade i våra “intellektuella traditioner” verkar dessa inte slagit rot i de kyligare länderna i norr. Den franska utgåvan säger “conditions de félicité et d’infélicité”, men i desperata googlingar hittar man ingenting på svenska. Trist.

Jag frågade runt lite på Twitter och fick följande förslag:

Jag lutar mot att “lyckosamhetsvillkor” är det bästa, även om det känns aningen krångligt.

Går man till Austins fantastiska föreläsningsmanus How to Do Things With Words, introduceras begreppet så här:

Besides the uttering of the words of the so-called performative, a good many other things have as a general rule to be right and to go right if we are to be said to have happily brought off our action. What these are we may hope to discover by looking at and classifying types of case in which something goes wrong and the act – marrying, betting, bequeathing, christening, or what not – is therefore at least to some extent a failure: the utterance is then, we may say, not indeed false but in general unhappy. And for this reason we call the doctrine of the things that can be and go wrong on the occasion of such utterances, the doctrine of the Infelicities. (p. 14)

Lyckosamheten handlar alltså om att något kan “gå fel” och då bli “olyckligt”. Misslyckat alltså. Austins exempel är väldigt trista och hypotetiska, och av typen “om två personer ska gifta sig…”. Men, så som jag förstår det, handlar det om att man analyserar vad det egentligen är som händer när en talakt lyckas eller misslyckas. För Austin är detta egentligen inte så dramatiskt, eftersom han begränsar sig till “språket”. Men om vi går på den franska innebörden får istället en helt annan “lyckadhet”. Deleuze & Guattari har ett bra exempel som översätter glappet som uppstår ungefär där Engelska kanalen går:

In an airplane hijacking, the threat of a hijacker brandishing a revolver is obviously an action; so is the execution of the hostages, if it occurs. But the transformation of the passengers into hostages, and of the plane-body into a prison-body, is an instantaneous incorporeal transformation, a “mass media act” in the sense in which the English speak of “speech acts.”

I detta exempel kan man sedan analysera “lyckosamhetskvillkor”. Om passagerarna identifierar revolvern som en leksak misslyckas hela transformationen. Med en plastrevolver förvandlas inte passagerarna till gisslan, flygplanet förvandlas inte till ett fängelse. Infelicity. För att ovanstående process skall äga rum, krävs att två kilo metall i handen på en flygkapare verkligen utgör ett reellt hot.

För Latour har varje enskilt existensmodus sina egna lyckosamhetsvillkor. I förra bloggposten tog jag upp lyckosamhetskriteriet för POL: när cirkeln avbröts upphörde representation/lydnad. Detta avbrott konstituerar detta specifika modus lyckosamhetsvillkor.

Men jag är fortfarande osäker. Är “lyckosamhetsvillkor” den bästa översättningen? Dels på en språklig nivå, men framförallt på den innehållsliga nivån som är aningen bredare i den kontinentala traditionen än vad den är i den analytiska?

Uppdatering: Jag fick ytterligare några förslag på Twitter:

felicitet

AIME 10: Den politiska cirkeln.

Otåliga läsare av AIME bläddrar genast fram till kapitel 12, Invoking the Phantoms of the Political. I vår bottenlösa kultur är det ju ofta så att man så snabbt som möjligt vill placera sig “i det politiska”, den där speciella platsen där saker och ting ställs på sin spets, där konflikterna spelas ut, motsättningarna artikuleras. Som Laibach säger: “Occupy wall street” (vissa menar att Laibach numera har läst för mycket Derrida. Trist.).

Latour är dock inte ute efter att återuppfinna en domän för “det politiska”. Han är heller inte intresserad av att lansera en “politisk teori”, något som reflekteras i nyligen publicerade sammanfattande seminarieanteckningar. Det sista Latour är ute efter är en politisk vetenskap, “political science”, eller, “statsvetenskap”. Är det något som AIME vill reda ut, är det den härva av sammanblandningar som de Moderna har lämnat efter sig. Politisk vetenskap är för Latour lika omöjligt som en vetenskap om Gud.

Med [POL] vill istället Latour introducera ytterligare ett existensmodus, som är unikt för de Moderna, men som detta till trots har behållit en specifik relation till Grekland och Rom. Som en försoningens hermeneutiker är det viktigt att ha detta i bakhuvudet, att det rör sig om ett existensmodus som skapar kontraster i relation till alla andra modi, och inte en domän som vi snabbt ska ställa bredvid Arendt eller Habermas.

Som vanligt blir det långa blockcitat och okritiskt förhållningssätt.

~

POL-kapitlet inleds med att skriva fram en paradox. Det värde som produceras av de politiska varelserna inryms i en institution som de Moderna håller mycket högt. Samtidigt är “politik” det smutsigaste och mest förljugna man kan syssla med, speciellt om det blir “politiskt” i fel domän (en får absolut inte blanda in politik i vetenskaperna, religionerna, teknologierna etc.):

If there is a value they claim to be maintaining unchanged since the logos of the Greeks and right up to the contemporary blogosphere, it is the one that made the peoples of “free speech” stand out in contrast to the “Barbarians.” If a collective is defined by the list of supreme goods for which its members are ready to give their lives, there is no doubt that “political autonomy,” the “rule of law,” “representative government,” “public freedoms” — the precise term hardly matters — have pride of place. (330)

Överallt bland de Moderna hyllas de demokratiska institutionerna, de konstitutionella friheterna, autonomin, lagstyret, osv. Vi bygger statyer och tempel. Vi hyllar Beethoven. Vi menar att de värden som vi producerar inom våra demokratiska ideal är så essentiella, så fyllda av godheter, att vi kallar dem “universella”. Samtidigt uppstår en ny paradox: om de är universella måste de ju gälla överallt, vi “exporterar demokrati”, vilket ger upphov till ett första problem:

We must no longer be astonished by this: the democratic ideal cannot be extended more rapidly, with fewer instruments, fewer costly mediations, than the scientific ideal [ref]. Democracy can’t be parachuted in from the bay of a U.S. Air Force plane in the form of an “instantly inflatable parliament,” as Peter Sloterdijk has ironically imagined. Just as the establishment of chains of reference demands a proliferation of apparatuses that our epistemology in no way prepared us to finance, similarly the delicate ecology of freedom requires precious technologies and countless habits that enthusiasm for democracy alone does not prepare us in any way to set up or maintain. (332)

De demokratiska idealen uttrycks ofta som enkla principer. Men så fort vi försöker drönarbomba ned dem över “barbarerna”, inser vi att de är helt och hållet beroende av tröga instrument, en institutionell infrastruktur. Demokrati ryms inte i en hellfiremissil. Vi skapar således mänskliga katastrofer varje gång vi med våld försöker luftbomba oss till demokrati. Samtidigt, eftersom de “demokratiska idealen” är värden som vi håller närmast hjärtat, skulle det vara hycklande att inte exportera dem till platser där diktatorer och despoter härskar. Att inte ge världen demokrati, kan bara innebära etnocentrism.

Det första kännetecknet för existensmodus [POL], är att det alltid kröker sig. Politiskt tal (för det är primärt ett modus som hör ordet till, precis som [REL]), böjer sig och kröker sig, det går aldrig rakt på sak. Det är detta som gör att politiker så att säga kan “ljuga”. Det är kanske ingen slump att så många politiska slagord går ut på att man visst talar “klarspråk” inom partiet eller organisationen i fråga. För [POL] är alltid snett och vint, krökt och böjt.

Politisk filosofi har därför, sedan grekerna, försökt hitta raka genvägar:

As we saw in Chapter 6, political reasoning never goes straight: this is what scandalizes, and what the Moderns keep trying to rectify with prostheses. They want it to be straightforward, flat, clean; they want it to tell the truth according to the type of veridiction that they think they can ask of the Evil Genius, Double Click [POL · DC]. This began with Socrates and has never stopped, through Hobbes and Rousseau, Marx and Hayek, to Habermas. “If only we could finally replace the crookedness of the political with the path of right reason or science — law, history, economics, psychology, physics, biology, it hardly matters!” The hope is always the same; the only thing that varies is the type of speech therapy — orthophonic, or rather “orthologic” — with which they claim to be straightening out politics. (333)

Detta känns mycket bekant. Samtidigt som vi dyrkar politik, vill vi genast uppfinna genvägar. Istället för politikers strider letar vi efter “vetenskap och evidens” som kan ersätta politikerns ideologiska “tyckande” med Förnuft. Istället för poltik vill vi förklara hur samhället hänger samman och beslut tvingas fram med Ekonomin som motor. Istället för att låta politiker bestämma letar vi med ljus och lykta efter en juridisk instans som kan döma rättvist. Istället för att se våra kroppar som politiska kastar vi oss över Biologi. Och så vidare. Alltid denna vilja att hitta något annat än politik.

Detta var en primär drivkraft för den grekiska filosofin. När Platon gick ned till agora och tvingades till politik, konstruerade han en hel filosofi för att ersätta denna smutsiga verksamhet med Förnuftets välde. Allt för att vi med ett dubbelklick [DC] skulle kunna ta genvägen förbi torget, och går den raka vägen istället för den vindlande och krökta.

~

Vad är då [POL]? I Twitterflödet fann jag följande bild från Latours seminarieserie som ackompanjerar AIME-boken:

POL är en cirkel. Cirkeln snurrar för att skapa autonomi. Cirkeln har två primära sidor (som man ser suddigt ovan): representation och (o)lydnad (obediance/disobedience). Det är en cirkel på två sätt: den måste A) konstant repeteras, annars försvinner den direkt (POL har inte den fina beständigheten som ex. HAB eller TEC), och det är en cirkel för att B) den alltid är böjd i förhållande till den politiska sakfrågan (issue).

Cirkeln gör i första fasen så att den söker att representera multituden, så att den blir en enhet, för att i nästa fas få denna enhet att bli multituden. Och sedan börja om igen. Eller, annorlunda uttryckt: “The multiple becomes one, the one becomes multiple; it can’t work; it has to work; so we have to start all over again” (342). Att göra något politiskt är att konstant starta om cirkeln, kring en sakfråga (POL är alltid objekt-orienterad, cirkeln kräver något att politika sig kring).

Vad innebär det då att “tala sanning” i POL. Det har ju inte med vetenskaplig sanning [REF] att göra. Det verkar dessutom som att politiker ljuger ganska ofta. Nej, den måttstock som POL döms utefter handlar om cirkelns grad av representation/lydnad:

Indeed, the principal infelicity condition of the political is to have its course interrupted, the relay broken off. “That’s not going anywhere.” “That’s pointless.” “That won’t do any good.” “They’re forgetting about us.” “They don’t give a damn about us.” “Nobody’s doing a thing about it.” Or, in a more scholarly fashion, “We are not represented.” “We are not obeyed.” In other words, something rings false in each example taken separately precisely because it is taken separately. The examples ring true when they are connected.

Cirkeln måste alltså hela tiden underhållas och repeteras. Det är avbrottet som är politikens olyckosamhetskriterium (infelicity condition). Så fort den förlorar i styrka, så fort människor inte känner att de är representerade, eller så fort de vägrar lyda, uppstår en kris. Ur kaoset måste en ny cirkel formeras: Miljoner måste bli En, En måste bli miljoner.

Men finns det då ändå ingen stabilitet? Hur kommer det sig att många centrala element av de demokratiska idealen har cementerats i de Modernas världar. Kontinuitet är endast möjlig när POL möter ett annat modus som kan skapa kontinuitet (Latour är verkligen systematisk på denna punkt): vi kommer till korsningen [HAB · POL]. Som en sidoeffekt av den politiska cirkelns framdrivande, tas vissa element sakta över av HAB-varelserna; vi får en politisk kultur (se, p. 343).

Men vad är det egentligen för varelser som cirkeln mobiliserar. Är det fråga om politiska subjekt? En massa? En organism? Nej, POL opererar inte med färdiga subjekt, utan med “fantomer”, ett begrepp som härstammar från Walter Lippmann:

This phantom is not a mysterious ectoplasm that passes through walls to frighten children; it is the exact definition of the form created by the incessant reshaping of the Circle, provided that the process is not stopped, for then the phantom disappears for good or shrinks down to a glowing point, as when children use a flaming stick to draw shapes on a dark summer night and suddenly suspend its movement.

/…/

Walter Lippmann may be the only person who really got it — that one can respect the ontological dignity of the political mode only by grasping it in the form of a phantom public to be invoked and convoked. Neither the public, nor the common, nor the “we” exists; they must be brought into being. (352)

Detta är helt centralt. Det finns ingen “publik”. Det finns inga “grupper”. Det finns ingenting som är “allmänt” från början. Den politiska fantomen måste frammanas, konstrueras, mobiliseras. Fantomen visar sig när vi ritar den i sanden, men sveps genast bort av vågorna, så vi måste rita dit den igen, och igen, och igen. Politisk konstruktivism.

Varför är detta så viktigt för Latour? De sista sidorna i kapitlet ger några ledtrådar:

If we have redefined the word category as what makes it possible to speak well in the agora to those who are concerned with what one is saying about them, it is because nothing is more important for this inquiry than to find the difference between truth and falsity in politics.

/…/

We need this thread, for how could we stand up straight on the agora, with no hope of help from any Science and yet without giving up on reason, about controversial issues that have taken on the dimensions of the planet and in the heat of a crowd that now numbers in the billions?

Problemet känns bekant. Hur kan vi hitta politiska gemenskaper utan att kortsluta den politiska processen med genvägar via vetenskap, samtidigt som vi ger vetenskaperna den plats de förtjänar. Hur kan vi skilja på sanningar och lögner i den politiska cirkeln? Vi måste sluta upprepa Platons misstag. Vi kan inte bygga en politisk vetenskap som fäller domen.

Men, i citatet ovan finner vi även en storleksdimension: Vi lever inte längre i den grekiska stadsstaten. Det finns inte ett agora dit alla kan gå. Planetens problem är planetära. Människorna vars liv påverkas räknas i miljarder.

AIME 9: REL, del 1.

Kapitel 11 börjar kring den trehundrade sidan och handlar om religion [REL] som existensmodus. Inte som institution, utan existensmodus. Denna distinktion blir viktigare i del tre, eftersom här introduceras de modi som skapar kollektiviteter, och de kommer då att ha samma namn som de Moderna Institutionerna (LAW, POLitics, RELigion, etc.). Men, innan missförstånden anhopar sig kan det vara dags för ett förtydligande: REL handlar inte om påven, svenska kyrkan eller Livets ord. REL är något som skapar skillnad (alteration), som skapar existens på ett speciellt vis.

Eftersom jag är ganska dåligt bevandrad i detta område blir det nog en till bloggpost om detta modus. Varning utfärdas även för väldigt långa blockcitat, jag var tvungen att läsa väldigt långsamt och exegetiskt.

Kapitlet börjar med en begreppsmanöver som känns igen från tidigare Latour:

By using the term collective, as we have done up to now, instead of speaking of “culture,” “society,” or “civilization,” we have already been able to emphasize the operation of gathering or composing, while simultaneously stressing the heterogeneity of the beings thus assembled. Let us recall that what allows networks [NET] to unfold is precisely the fact that they follow associations, whatever these may be. “The social,” in actor-network theory, does not define a material different from the rest, but rather a weaving of threads whose origins are necessarily varied. (296)

Detta blickar givetvis tillbaka till föregående kapitlel, och så här i retrospekt ter det ju sig minst sagt märkligt att exempelvis tala om att teknolgier [TEC] skulle vara både “sociala” och “materiella”. Men att repetera detta är kanske att blåsa såpbubblor genom ett redan öppet fönster. De kommande kapitlen mejslar dock fram detta argument ännu mera sofistikerat, kanske är det det som är poängen med del tre.

Åter till [REL], och varför det är icke-produktivt att utgå från “institutionen religion”, även om denna institution låter oss förstå och avgränsa den religiösa praktikens gränser:

Precisely because institutional religion was hegemonic for so long; because it took on responsibility for all domains — politics, morality, art, the cosmos, law, even the economy; because it believed it could extend itself to the entire planet as a universal form of “the religious”: for all these reasons, it has never been able to make concessions at the right moment to preserve the contrast, the only contrast, that it should have been intent on instituting. (298)

Religionen så som den var arrangerad före modernitetens genombrott var en institution som svalde allt som kom dess väg. Men från och med den vetenskapliga revolutionen och framåt “renade” och utkristalliserade de Moderna nya domäner som separata och väsensskilda. Vetenskaperna på ena sidan, religionen på den andra. De fick aldrig blandas samman, helst inte röra varandra alls. Men vad är det för kontrast som Latour menar riskerar att gå förlorad i dagens tillstånd, när Moderniseringsfronten håller på att kollapsa?

Latour menar att [REL] primärt skapar “personer”:

Nothing prevents us now from recognizing other beings bearing other layers of subjectivity that are no longer characterized as capable of fabricating or possessing, but as capable of saving characters by transforming them into persons. These beings have the peculiar characteristic of bringing persons from remoteness to proximity, from death to life. Let us say, to use more direct language, that these words resuscitate those to whom they are addressed — in the etymological sense, that is, they arouse them anew, get them moving again. (303)

REL är det modus som frälser och skapar personer, det är de varelser som tar dessa personer från det avlägsna till det nära, och därmed ger liv.

[REL] är dock ett instabilt modus, eftersom det måste repeteras konstant:


And this is fitting, because religion is reprise par excellence, the ceaseless renewal of speech by speech itself. This is its own enlightenment: it starts over, it begins again, it goes back to the starting point time after time, it repeats itself, it improvises, it innovates: moreover, it never stops describing itself, self-reflexively, as Word. (306)

Här kommer man ju genast att tänka på den moderna hermeneutiken – det konstanta omtolkandet. “Ordet” måste hela tiden “startas om” inom REL, “Why does speech always have to be renewed? Well, because this Logos cannot rely on any substance to ensure continuity in being. (306)”. Det saknas substans i detta modus, men på grund av att vi hela tiden repeterar och förskjuter ordet genom den religiösa praktiken, får det ändå en utvecklingslinje. Vad menas egentligen med detta?

Especially because their demands are very specific. Indeed, nowhere in the specifications of religious beings do we find an obligation to imitate the type of persistence manifested by tables [TEC] or cats [REP]. Like the beings of metamorphosis, religious beings belong to a genre “susceptible to being turned on and off.” With one difference: if they appear — and our cities and countrysides are still dotted with sanctuaries erected to harbor the emotions these apparitions have aroused — they disappear even more surely. (308-309)

TEC och REP har ju, som tidigare påpekats, en varaktighet. Men en kyrka [TEC] skall inte blandas ihop med REL. Kyrkan kan bevara sig själv även om det inte finns några religiösa utövare kvar (tills taket rasar in och vi till slut får en arkeologisk kyrka). REL måste däremot slås av och på, tolkas och omtolkas. Men, en viktig skillnad (som är ganska kryptisk): “Another difference from metamorphoses: with religious beings, the initiative comes from them, and we are indeed the ones they are targeting. (309)”. REL tar initiativet. REL tar initiativet till att frälsa oss och göra oss till personer.

Detta leder i sin tur till begreppet Gud, som i Latours tolkning på något sätt är både sekulärt och kristet samtidigt (jag tror inte att dessa två positioner erkänns av Latour dock). Långt men klargörande citat:

“God” is to this network what objectivity is to chains of reference, the law to legal passages [LAW], persistence to the beings of reproduction [REP]. “God” is the name given to what circulates within this procession, if, and only if, all the rest of the betrayals, translations, fidelities, inventions are in place. In this sense, it is true, “God” has no special privilege, is not located in addition to or beyond other beings [REL · NET]. “God” has nothing with which to judge them. And this is indeed indicated by the very movement of the Trinity, which has been turned into an unfathomable mystery, a quiz for mad metaphysicians, whereas it only indicates with admirable precision the trajectory of successive reinterpretations of beings sensitive to the Word, to the way of speaking: God, taken up again by Jesus, again by the Spirit, again by the Church — and perhaps lost by the Church. Hard to be more explicit. Hard to be simpler. (315)

Gud är alltså “det som görs”. Gud motsvarar objektivitet i REF, varaktighet i REP. Gud är vad som produceras i konstellationen [REL · NET]. Jag blir inte helt klar i huvudet av detta, men jag tänker att man kanske kan tänka så här: objektivitet är det som skapas av vetenskaperna [REF · NET], men detta gör inte att vi på förhand kan definiera vetenskaperna som Objektiva (med stort O, [REF · DC] ), utan vi måste se till praktikerna.

Samma argument: Gud är det som uppstår i den religiösa praktiken [REL · NET], dvs. Gud är inte det som bildar axiom utan att vi behöver anstränga oss [REL · DC]. Här bryter Latour definitivt med upplysningsfilosofer som Descartes och Spinoza (som vi kan beskylla för [REL · DC]). Men, det gör inte heller Latour helt sekulär. En tolkning skulle nämligen vara “Gud finns bara för att vi människor (praktiserar) tror på honom” (REF · DC, fast som negation). Detta argument, populärt bland arroganta humanister, är ju antropocentriskt och en “social förklaring”.

Jag är fortfarande inte helt med på noterna. Fortsättning följer (förhoppningsvis).

AIME 8: Arrangera existensmodi.

Efter kapitel 10 kommer ett stycke som är en slags sammanfattning av del 2 i AIME. Det här inlägget blir lite ryckigt och stakande eftersom det rör sig om en slags “uppräkning”. Mera flyt utlovas i poster som har lite bredare resonemang och inte behöver bara så formalistiska.

Vi kikar i tabellen (klicka för förstoring):

Om vi börjar ovanifrån får vi [REP] + [MET] + [HAB], som tillsammans ger oss kontinuitet och skillnad. Den andra triaden, [TEC] + [FIC] + [REF] behandlar kvasiobjekt. Utöver detta har vi ju kvar sedan tidigare kapitel [NET] + [PRE] + [DC], som är “inframodi” eller “metamodi”, beroende på hur man ser på det. De är “all terrain modes“.

Hur hänger det här samman egentligen? Latours “system”, om man nu kan säga att det rör sig om ett system, ter sig inte helt platt och symmetriskt. Existensmodina är ordnade (eller, kanske snarare “komponerade”).

Let us first try to group the three modes of reproduction [REP], metamorphosis [MET], and habit [HAB]. They have in common the fact that they explore, in being-as-other, three specific and complementary forms of alteration. Multiply persistences; multiply transformations; throw oneself headlong into existence: three ways of exploring being as alterity. (285)

REP, MET och HAB passerar aldrig genom subjekt och objekt. De befinner sig i ett mycket tidigare stadium, innan dessa mini-transcendenser har uppstått. Vidare är de förspråkliga, de är stumma “since they precede articulated language” (285). Men, de uttrycker sig (enunciate themselves) ändå.

REP uttrycker sig som en kraftlinje (line of force) som passerar genom risken att bestå eller försvinna, reproduktion. MET uttrycker sig som en maximering av transformationer. Lägger vi ihop reproduktion och metamorfos får vi mutation [REP * MET]. HAB, å andra sidan, uttrycker sig som ett ivägskickande (dispatch), som ett ivägkastande så att den som kastar blir osynlig (kastadhet in i immanensen).

Första gången jag läste ovanstående passager tänkte jag ungefär: “Skillnad och repetition, difference and repetition, och sedan lite kastadhet á la Heidegger in i dasein”. Men så är det inte Latour tänker sig, tror jag inte. Det handlar inte om något “prelingvistiskt”. Det handlar om modi som skapar vissa typer av annanhet (alterity), vilka vi sedan kan bygga vidare andra uttryck (nu i betydelsen “expressions”) med.

Över till den andra gruppen: TEC, FIC, REF. Inte heller här har vi att göra med subjekt/objekt. Vi cirklar med dessa modi kring vad Michel Serres kallade för kvasi-objekt, som av Latour kompletteras av kvasi-subjekt.

När dessa tre kombineras i olika konstellationer får vi oerhört kraftfulla varelser:

The beings of fiction have lent powers of delegation to the beings of technology, powers that have allowed the sciences, starting from a limited viewpoint that condemned them to blindness, to traverse the whole world and cover it with chains of reference paved from end to end with instruments [TEC·REF] and with delegated and domesticated virtual observers [FIC·REF]. Hence the idea of grouping these three modes together.

Med dessa tre modi får vi en slags semiotik (som inte har med tecken/text att göra, såklart). TEC-varelserna skiftar in och ut, istället för en papperskalender har vi en googlekalender i molnet, istället för en trafikpolis bygger vi ett farthinder, istället för en securitasvakt monterar vi en övervakningskamera. City semiotics, citizen semiotics, “reorganization of the urban syntax” (Naveh).

Hur kvasi-subjektiverar då dessa modi? Jo, genom en slags “rekyl-effekt”, vilket jag var inne på tidigare i en av explikationerna av TEC.

Som man säger i Göteborg, “det är dags att ta det långsamt nu, för det blir komplicerat”:

/…/ one becomes an objective mind little by little as chains of reference grow, since the mind is only one of the extremities, the telomere, to use a biological metaphor, of which the known object forms the other extremity [REF]. (290)

Referenskedjor skapar en viss sida av kvasi-subjekten, den sida som har förmågan till objektiv kunskap. REF gör att referenskedjorna kan sträcka sig allt längre, till galaxer, till atomer, till förekomsten av fiskmåsar i Töreboda, till IGF-1 aktiveter.

På ett annat sätt förhåller det sig med de teknologiska varelserna [TEC]:

We encountered the same rebound effect in Chapter 8: competence, know-how, skill come to those who have to do with technological beings [TEC].
/…/
It is because these three modes turn around quasi objects that they produce, by a sort of centrifugal movement, original forms of subjectification: skills, creations, objectivities. (290)

Teknologierna ger oss färdigheter. Jag är en annan människa när jag kan skriva på ett tangentbord, när jag kan köra en bil, när jag kan laga en omelett, eller när jag kan somna i en säng. Fiktionerna ger oss förmågan att skapa “skapade verk” vilka kräver att vi följer med i deras instaureringsbanor.

Ännu har inte människan blivt till. Vi har med hjälp av dessa sex modi, plus NET, PRE och DC, endast skapat en “position” för antropogenesis:

In the long, tiresome quarrel over the chicken and the egg—which came first, the Subject or the Object?—perhaps something was left out: the beings that make us exist! (291)

Med detta avslutas del två av boken. Del tre kommer sedan att introducera de modi som gör de Moderna moderna. Här finner vi RELigion, POLitik, LAW, och så vidare.

Men jag känner att jag inte är riktigt färdig ännu att gå in på del tre. Jag började ju denna genomgång av AIME ganska kaotiskt, så det finns några trådar att plocka upp först, bland annat DC, MET och REP, som jag ännu inte har gått igenom ordentligt.

Vi får se vad som händer.

AIME 7: Vanans immanens och en uppochnedvänd Heidegger

Hittills har följande modi introducerats från An Inquiry into Modes of Existence: [FIC], [NET] / [PRE], [TEC], [NET], och [REF] / [REP]. Jag använder mig av korkskruvens metod för att borra mig ned i texten, och hamnar denna gång i kapitel 10 som har det kryptiska namnet Learning to respect appearances, och som handlar om [HAB], habit, eller låt oss säga vana på svenska. Men, när vi lyfter på stenen till [HAB], uppenbarar sig en rad problem gällande essens, immanens och existens.

I Latours systematiska angreppssätt, måste följande lösas:

Underneath this question of essence, this age-old obsession, another question, another manner of being, must be hidden. In other words, we now have to ask ourselves the question of the mode of existence of essence. (264)

Det behövs alltså ett existensmodus som ger essenser, och vad är mera essentialiserande än vanan [HAB].

/…/ the most indispensable of the modes of existence, the one that takes up 99 percent of our lives, the one without which we could not exist, obsessed as we would be with avoiding category mistakes. (264)

Vanans existensmodus faller vi in i så fort vi lyckas “slöja över” genom att “göra”. När vi lär fingrarna att svepa över smarttelefonen så att mjukvaran skrollar fram sidorna har vi “vant oss”: [HAB * TEC]. När forskaren klickar fram en bild på en galax har hen “vant sig” vid att Hubbleteleskopet pekar på stjärnor miljoner ljusår borta: [HAB * REF].

Vanan [HAB] utgör ett slags immanensplan i vilket:

/…/ no longer needing transcendence at all, of leaping over obstacles so well that there is no more threshold, no leap, no discontinuity of any kind. True; but this proves that even immanence needs to be engendered by a mode of existence that is proper to it. (266)

Men denna immanens betyder inte “Immanens” så som vi förstår den som “totalitetsmetafysiskt begrepp” (ex. som hos Spinoza). Immanensen ska här förstås som ett slags utslätande eller utjämnande, som en “immanenseffekt”, som i sin tur är helt nödvändig för att vi ska kunna få något gjort överhuvudtaget.

Detta utslätande kan avbrytas och störas. När tandkrämen är slut en onsdagsmorgon bryts min vana att borsta tänderna efter frukost. Jag måste skynda ned till Konsum och köpa en ny tub. Ibland kommer det ingen spårvagn vid min hållplats. Jag måste bryta vanan och skifta ned till att gå istället (och komma försent till föreläsningen jag skulle ge, och andas fortare än jag är van vid så här tidigt på morgonen eftersom jag fick springa sista biten för att hinna, och…). Men så fort jag är tillbaka i vanan, kan jag glömma, bortse ifrån, låta vanan slöja över och slöjas in i sig själv: “/…/ habit is the mode of existence that veils all modes of existence – including its own (268).

Vanan döljer alltså de andra existensmodina, inklusive sig själv. När vi tar spårvagnen på morgonen hoppar vi bara ombord, drar vårt RFID-kort och reser iväg mot vår destination. Att spårvagnen kräver ett helt nätverk [NET] av kärnkraftverk, mekaniker, trafikregler etc. döljs genom vanan. Om vi däremot skulle planka, blir vi genast uppmärksamma på att nätverket kräver ett bihang av kontrollanter som hotar oss med böter.

På samma sätt glömmer vi bort alla teknologiska inveckningar som måste fungera och underhållas när jag sveper med fingret över pekskärmen, jag glömmer bort att de teknologiska varelserna [TEC], som i sin tur döljer alla de utskiftningar som är implicerade i deras tillblivelse. Jag ifrågasätter varken varför jag sveper med fingret över skärmen, eller att svepandet över skärmen skulle vara det mest “effektiva” sättet att bläddra genom en pdf-fil. Jag ifrågasätter inte ens varför det är en “pdf-fil” jag bläddrar i det. Jag bara GÖR’T – ska det vara så konstigt! – [HAB * TEC] – Allt funkar, Jag funkar, LÅT MIG LÄSA!

Vanorna döljer till och med [PRE], alltså den garant vi skulle ha för att säkra ontologisk pluralism genom att kunna känna igen kategorimisstag (ex. när vi använder REF som kriterum för REL(igion)).

[HAB] döljer sig själv. Alltså har vi glömt “görandet”. Inte Varat. Vilket leder oss in på en bärande pelare inom existensfilosofin:

It is not that “existence precedes essence” but that behaving like an essence is a mode of existence, a way of being that cannot be substituted for any other and that no other can replace. Without habit, we would never have dealings with essences, but always with discontinuities. The world would be unbearable. (268)

Vanorna gör det möjligt att bete sig som essenser, det gör så att de små brotten och diskontinuiteterna genast “slätas över” och vi får den (relativt tillfälliga) stabilitet som gör saker och ting uthärdliga. Jag essentialiserar tandborsten och tandborstandet varje morgon. Jag tänker inte på att tandborsten är en teknologi som måste bytas ut när den är utsliten, måste sköljas väl, måste fyllas på med tandkräm, måste hanteras som “flourtanten” instruerade mig när jag var åtta år gammal. Jag tänker inte på vinkeln min hand håller, styrkan i mitt borstande, tungans omflyttningar. Allt detta riskerar att bryta samman, tandborstandet kan närsomhelst avbrytas (eller brytas av). Men detta bortser jag ifrån, och jag förhåller mig till tandborstandet som en nästan osynlig del av mitt liv (jag gör den eventuellt synlig för tandläkaren). “We can say of habit that in effect it makes the world habitable, that is, susceptible to an ethos, to an ethology” (268).

Men vad innebär allt detta? Det är ju egentligen inte speciellt radikalt (måste något vara radikalt?).

Det är av central betydelse för Latours projekt som helhet. Problemet med att vi ex. ser teknologier som “effektiva och instrumentella” eller att vi ser “Vetenskapernas Teoretiska Transcendens” är just att i dessa lägen tar vi bort praktiken, görandet. Kvar blir fetisher: “effektiva teknologier” och “objektiv vetenskap” (som är effektiva och objektiva utan att något behöver göras). Detta vänder på Heideggers varaglömska. För Heidegger är problemet att vi har fallit in i oegentligheten, i det oreflekterade och vardagliga – vilket gör att vi inte ser Varat så som det är. För Latour är detta inte ett problem, utan tvärtom. Vi ser inte alla de saker som är “praktiker”, vi ser inte hur vi måste etablera vanor i laboratoriet [HAB * REF] eller hur vi måste tillvänja oss/subjektiveras av teknologier [HAB * TEC]. Vi tänker transcendens, och detta gör oss blinda för vad som egentligen händer. “Existensen” föregår inte någon “essensen”. För Latour finns det existensmodi som verkar essentialiserande, men dessa är inte tecken på en brist eller glömska hos das Man, utan de är snarare nödvändiga för att världen ska bli beboelig, för att den ska hänga samman.

AIME 6: Kapitel 3: Korsningen REP REF

Jag fortsätter att läsa (om) baklänges i AIME. Denna gång tänkte jag skriva lite om korsningen mellan reproduktion [REP] och referens [REF]. Dessa båda modi är nödvändiga för att vi ska få den kunskapsform som de Moderna människorna värderar allra högst: den vetenskapliga.

Jag tänker gå selektivt in i ett par passager i boken och kapitlet, som utmärker sig för att behandla ett problem som Latour tidigare har skrivit om på en en mängd andra ställen, men som nu presenteras på ett annorlunda sätt.

Problemet handlar om en paradox hos de Moderna:

/../ the assurance that scientific results do not depend on the humans who nevertheless produce these results at great cost. (71)

Vi har alltså det klassiska problemet med korrespondens (mellan världen och påståenden om världen), eller annorlunda uttryckt: ett glapp mellan “vetenskapsteori” (theory of Science) och “vetenskapernas praktiker” (practices of science). Frågan är, antropologiskt sett, vad är det som gör att de Moderna kan skapa kunskap om något som inte är beroende av människor, samtidigt som dessa människor producerar kunskaperna till en hög kostnad?. Vad är det som gör det möjligt för de moderna att hitta galaxer ljusår borta, som inte är beroende av vår uppmärksamhet, samtidigt som det krävs enorma resurser för att mobilisera alla de verksamheter som möjliggör denna kunskap från första början?

Det är lika bra att gå rakt på Latours svar:

Let us thus use [REP], for reproduction (stressing the “re” of re-production), as the name for the mode of existence through which any entity whatsoever crosses through the hiatus of its repetition, thus defining from stage to stage a particular trajectory, with the whole obeying particularly demanding felicity conditions: to be or no longer to be! Next—no surprise—let us note [REF], for reference, the establishment of chains defined by the hiatus between two forms of different natures and whose felicity condition consists in the discovery of a constant that is maintained across these successive abysses, tracing a different form of trajectory that makes it possible to make remote beings accessible by paving the trajectory with the two-way movement of immutable mobiles. (91-92)

Det måste finnas reproduktion i form av repetition för att vi få en stabil existens av något slag. Galaxen måste fortsätta att vara, Hubbleteleskopet måste undvika att kollapsa helt plötsligt, radiolänken på teleskopet får inte rasa samman och forskarna på jorden måste fortsätta sin existens. Reproduktion är den tillfälliga stabilitet (från miljarder år hos galaxer, till de tillfälliga åren med forskningsfinansiering för ett forskarteam) som krävs för att en referenskedja [REF] skall kunna bildas.

För att vi ska kunna säga något om galaxerna måste informationen göras till inskriptioner, alltså någon form av visualisering som är begriplig för oss, så att vi kan klassificera observationerna (ibland går det inte med datorer så då måste vi hitta mängder av människor). Det är först när allt är på plats som vi kan nå de fjärran entiteterna (remote entities), i detta fall galaxer. Men det kan lika gärna handla om DNA-spiralerna i ett röntgenmikroskop, de är lika “fjärran” som stjärnorna.

När allting har fallit på plats, och endast då, får vi en “immutable mobile”: “once everything is working without a hitch, we can say about correspondence what we would say about natural gas, or WiFi: “Reference on every floor.””(77) Det är då som vi kan lägga ut bilden på Carinae-nebulosan (ovan) och börja analysera den som vetenskaplig kunskap. Den är en immutable mobile, eftersom hela referenskedjan är intakt, byggd att fungera, reparerad, uppdaterad, internaliserad, analyserad etc. Vi har referens!

Tack vare dessa referenskedjor och immutable mobiles kan vi resa fantastiskt långt med våra vetenskaper:

Displacing the viewpoint is something at which chains of reference excel: the theory of relativity allows a cosmologist to circulate among the galaxies without leaving her little office in the Paris Observatory, as surely as I know where I am in the Vercors thanks to the topographic map. In this sense, scientific knowledge is indeed limitless. (84)

Utan att lyfta blicken från penna och papper kan jag sätta mig och räkna på ljusets krökning vid ett stort gravitationsfält. Jag kan sedan få mina beräkningar granskade av någon annan, som inte heller hen lyfter blicken mot stjärnorna för att “kolla efter” (det går ju inte ens). Tack vare att referenskedjan går nästan hundra år tillbaka är ekvationerna med ljusets konstanta hastighet i alla riktningar och dess krökning stabila nog att omsvepa mig i en betryggande eter av referens.

Se även: Skillnaden mellan [FIC] och [REF].