Imitativ strålning i en halv miljon facebookkommentarer

Jag har länge funderat på olika metoder för att studera fenomenet imitativ strålning, det vill säga de repetioner/imiationer som utgör det sociala livets väv, som genomkorsar oss, och som vi använder oss av för att gå vidare i världen.

I Social Laws (1879) definierade Gabriel de Tarde “imitativ strålning” som:

This, let me say again, is what I mean by a ray of imitation, or imitative ray ; and the sum total of rays of this kind derived from any single inventor, originator, or innovator, whose pattern is reproduced, is what I call an imitative radiation. Our social life includes a thick network of radiations of this sort, with countless mutual interferences. (p. 101)

Begreppet strålning ska här förstås i sin vetenskapshistoriska kontext. Det var vid denna tidpunkt som Röntgen, Becquerel och Curie upptäckte den radioaktiva strålningen, även om osynliga former av strålning (infrarött, ultraviolett ljus etc.) hade upptäckts hundra år tidigare.

Men en sociologisk stråle skiljer sig från en fysikalisk. En imitativ stråle hänvisar i någon mening tillbaka till en innovation eller en uppfinning. Men eftersom dessa “original” ofta är omöjliga att spåra upp när det kommer till vardagliga beteenden och handlingar, så är det egentligen sällan innovationerna som man vill studera, utan repetitionerna.

Imitativ strålning kan studeras i alla möjliga typer av material. Men när det kommer till fenomenen såsom opinionen eller offentligheten så vill man ju gärna komma åt “den vanliga människans” tankar och handlingar. Problemet är att det är svårt att närgranska vad människor tycker och tänker eftersom det med konventionella metoder (enkäter, intervjuer) blir dyrt och krångligt, och dessutom måste man ju skapa frågor som respondenterna svarar på, vilket gör att man inte kommer åt det spontana och vardagliga. Vissa humanister och samhällsvetare tar då till ett “knep” och läser istället vad som står i tidningen, sedan antar de att vanliga människor är “produkter” av den “diskurs” som tidningen sprider. En omväg och en irrväg.

Istället tänker jag att allt det som sägs och görs i sociala medier borde kunna användas som ofiltrerat råmaterial för att snappa upp fragment av den imitativa strålningen. Här finns enorma mängder material, tillgängligt mer eller mindre gratis (fast på Silicon Valleyföretagens villkor), som nästan bara används för marknadsföring och omvärldsbevakning.

Med utgångspunkt i Imitationens lagar har jag tidigare hävdat att Facebooks databas i framtiden skulle vara ett av de viktigaste arkeologiska fynden för den som ville studera det sociala livet i retrospekt, kanske som en slags mikrohistoria.

Men Facebooks databas är gigantisk även om man bara närmar sig en delmängd av den. Men någonstans måste man ju börja, så jag skrev ett Pythonskript som skrapar kommentarer som postas på hundra stora Facebooksidor (och genast anonymiserar dem), som i någon mening har en koppling till den politiska offentligheten på ett eller annat sätt. Här ryms politiska partier, nyhetsmedier, föreningar, religösa samfund, kampanjer och en del ljusskygga medborgargarden och gatuaktivister från höger till vänster. Min plan är att utvidga listan på grupper så att jag täcker in mer och mer.

Men bara dessa hundra grupper gav efter några timmars tuggande upphov till en halv miljon poster i min databas (jag delar gärna med mig av den, men jag tror att det skulle bryta mot Facebooks regler om jag lade ut den för allmän nedladdning, kontakta mig).

En halv miljon Facebookkommentarer är bara en droppe i datafloden. Men på samma sätt som man kan detektera även små mängder strålning av vissa isotoper, kan man med små mängder naturligt språk detektera de imitativa strålarnas repetitioner genom det sociala livets bakgrundsstrålning.

För att göra databasen sökbar skrev jag ett annat skript och frontend som genererar ett smidigt webbgränssnitt som kan göra avancerade sökningar medelst reguljära uttryck*. Så här:

search

För att testa hur väl det funkar började jag med ett samtidsfenomen som är tillräckligt litet och begränsat för att man ska kunna kalibrera träffsäkerheten mot andra källor. Jag sökte därför på “Soldiers of Odin”, och alla tänkbara varianter av hur man kan skriva ut detta, med följande reguljära uttryck: SOO\s|Soo\s|SoO|\ssoo\s|[S|s]oldiers of|S\.O\.O.*.

Tidsmässigt verkar det som att det talas om Soldiers of Odin med största intensitet bara de senaste månaden:

soo

De första träffarna är från januari i år och sker på en sida av offentligheten som verkar gilla SoO.

medborgar

När jag söker i Mediearkivet (lite snabbt) så är det först en månad senare, i slutet av februari, som ETC rapporterar att SoO är på väg till Sverige. Det spelar ingen roll egentligen, det intressanta är ju hur en finsk “innovation” smittar till Sverige, inte bara via de stora massmediekanalerna, utan underifrån. Vill man studera hur dessa aktivistgrupper formeras och sprids från land till land gör man nog bäst i att övervaka dessa grupper (tillsammans med Flashback) snarare än vad som skrivs i tidningarna.

När sedan SoO börjar patrullera gatorna i Sverige sker en explosion framförallt i vad vi kan kalla för löst sammanhållna antifascistiska Facebookgrupper.

anon

Men vid det här laget har ju SoO redan blivit rikskändisar genom att ha patrullerat bland annat i Göteborg.

\\

Man kan även observera återmedieringar i den andra riktningen. Ta begreppet “selfie” som introducerades med pedagogiska förklaringar i pressen i början av 2013. En skärmdump från Mediearkivet:

selfie

Den imitativa strålen träffar sedan urskiljningslöst genom offentligheten:

selfiesok

Ett annat uttryck som kan vara intressant är “svetsarn” (Stefan Löfven). Uttrycket existerade innan han blivit statsminister, men väldigt sparsamt i svensk press ändå:

svetsarn

Till en början kan man då tänka att detta är ett nedsättande högeruttryck som används av Löfvens politiska fiender (det är här alla “diskursanalyser” av massmedier stannar). Men tittar vi i hur uttrycket används blir det mera komplext.

svetsarn2

Uttrycket “svetsarn” tycks förekomma både i gillande och ogillande sammanhang.

Imitativa strålar får inte sin mening genom att en högre ordning tillskriver dem betydelse. Istället får de sin innebörd genom att repeteras och imiteras. Vad som ena dagen är ett skällsord och andra dagen ett smeknamn är alltid en empirisk fråga.

* Obs. i Linux behöver du bara installera regexp-modulen till sqlite3, medan i Mac OS måste du kompilera om sqlite3 från källkod.

Internetövervakning som metod

I senaste pappersutgåvan av tidskriften Ikaros har jag en text med titeln Internetövervakning som metod. Här diskuterar jag hur datafloden som genereras av världsväven kan göras tillgänglig för samhällsforskare (och humanister) med utgångspunkt i en idé som Gabriel de Tarde formulerade för hundra år sedan:

…föreställde sig Tarde att människor, ur samhällsvetenskapernas synvinkel, optimalt sett levde i ”glashus” så att sociologerna kunde se rakt in i varje hem, ned i varje byrålåda och in i varje garderob. På så sätt kunde man föra statistik över varje liten detalj av människors liv och kartlägga vilka färger på strumpor som var populära, vilken sorts mjöl som fanns i påsarna i skafferiet och, inte minst, vilka böcker som stod i bokhyllorna. Dessa ändlösa detaljer betydde inget som isolerade enheter. Det är först, menade Tarde, när man ser dem som imitativa beteendemönster som de blir intressanta.

Glashusspekulationen finner man in Imitationens lagar (1895) på sidorna 112-113 i denna pdf-utgåva. Citatet (som är en del av ett större resonemang) lyder:

I mean a precise and complete house-to-house inventory of all the furniture in a given country and the annual numerical variations in all of its different kinds of furniture. This would give us an excellent photograph of our social condition; it would be somewhat analogous to the admirable pictures of extinct civilisations which the delvers into the past have made in their careful inventories of the contents of the tombs, the houses of the dead, of Egypt, Italy, Asia Minor, and America.

Vem kommer närmast att veta vilka möbler som finns i “landet”? Troligtvis den som har tillgång till IKEA Family-databasen. Vem vet vad som finns i kylskåpen? Min gissning: Coop och ICAs kundkortsregister. På folks tallrikar? Instagram. Osv. osv. Vad jag vill framhäva med denna tanke är en reflektion över vilka data om “det sociala” som är möjliga (givet ny teknik) och för vem de är möjliga. Det känns som att samhällsvetenskaperna och humaniora kanske borde ställa sig den frågan, eller vad säger ni?

Monadologiska undersökningar – Hyphe + Gephi + Sigma.js

Zooma genom att skrolla. Klicka för att aktualisera varje enskild monads nätverk. Se även fullskärmsversion
I mellandagarna har jag experimenterat med några verktyg för datalandskapsforskning/journalistik/aktivism. Detta i syfte att analysera världen med en monadologisk ontologi utifrån Gabriel de Tarde. Här tänkte jag dela med mig av några metodologiska/mjukvarumässiga knep som jag har lärt mig (autodidaktiskt) över många koppar svart te.

För att kunna se datalandskapet för vad det är, måste vi använda oss av några instrument som förstärker och förtydligar den snåriga djungel som uppstår i datamatrisens bördiga jord. Här vandrar en mängd muterade arter och avarter omkring. Men primärt är vi inte intresserade av deras “essens”, utan istället deras performativitet. Varje nod definieras av sitt nätverk samtidigt som nätverket definierar noderna.

Tack vare internet lämnar nästan alla aktiviteter efter sig digitala spår. Genom att skicka ut spindlar (crawlers) går det att sniffa upp dessa spår och sedan analysera dem. Datalandskapet är fyllt av sådana spår och tack vare att vi lämnar dem efter oss är det enkelt att bevaka och övervaka nätet.

Vi är alla flugor i arachnidernas fiberoptiska fångstapparat.

\\

Médialab vid Sciences Po tillhandahåller ett antal open-sourcade verktyg som utgår från en monadologisk ansats. För att samla in data måste en ha en vettig crawler som kan skrapa och indexera den information en vill åt. Hyphe (github) är en mycket lättanvänd sådan, som tyvärr ännu är i ett tidigt utvecklingsstadium och därför inte helt enkelt att installera[ref]Jag lyckades med att få igång Hyphe på en Debianserver (Debian 7). Dock är installationsskriptet aningen trasigt och måste läsas igenom manuellt för att tillgodose alla dependencies. En måste även lägga till GPG-nycklar manuellt och sedan lyckas klura ut hur Apache2 gör Alias-pekningar. Jag rekommenderar även starkt att en prövar först på en virtuell maskin eller på en maskin som man inte använder till något annat, detta eftersom installationen av scrapy-motorn kommer att ersätta sysvinit, vilket är ganska så risky business. Hör gärna av er till mig om ni kör fast. [/ref].

Hyphe tillåter att man genomför en slags “snöbollscrawling”. I exemplet ovan utgick jag från en populär hemsida bland svenska män, vilket gav följande resultat:

Skärmavbild 2015-01-05 kl. 09.26.56

När man väl har angett en startpunkt, hämtar sedan Hyphe fram de relevanta länkarna till andra noder i nätverket:

Skärmavbild 2015-01-05 kl. 09.31.55

Hyphe sätter sedan igång att crawla alla noder en väljer att inkludera i nätverket. Allt som allt skapade jag detta nätverk på cirka tio minuter, bara för att testa. Men har en mera tid kan en dels bygga ett större nätverk, och dels sortera och klassificera noderna så att en får en tydligare visualisering.

Hela tiden skapar hyphe automatiskt förhandsgranskningar av det nätverk man bygger ihop:

Skärmavbild 2015-01-05 kl. 09.33.52

Sedan är det enklast att exportera resultatet till .gephx-formatet och sedan fortsätta bearbetningen i Gephi.

För att sedan publicera en interaktiv visualisering kan man dels installera ett plugin som exporterar Gephi-nätverk till sigma.js eller installera sigma.js-biblioteket på en webserver och direkt låta det läsa in gephx-filen (om man inte orkar Gephi).

Då blir det lite enklare och roligare att visa upp visualiseringen utan att skapa en massa statiska bilder.

\\

Att kravla och skrapa webben ger givetvis en begränsad mängd data som är av en viss typ. Noderna utgörs av “web-entiteter” och en web-entitet består sedan av ytterligare nätverk. Tänk <a href=”http://www.expressen.se/nyheter/expressen-avslojar/namn-pa-anonyma-anvandare-knackta/”>alla de som kommenterar på bloggarna och hemsidorna</a> i nätverket! Men för att komma åt den nivån måste en utvidga med att <a href=”http://www.christopherkullenberg.se/monader-sociala-natverk-och-facebookovervakning/”>skrapa exempelvis sociala medier</a>.

Imitationer.

Noder som imiterar andra noder.

Näthatet uppstår

i nätverken.

Monader, slem och issuecrawler

slem

Som ett test skrapade jag några bloggar för analys av länkrelationer. Testet bestod mest av att se vilken typ av data som Issuecrawler kunde generera. Issuecrawler används bland annat av MappingControversies, som i sin tur använder sig mycket av Latour, Tarde och Dewey som teoretisk grund. Det verkar användbart även om jag inte har lyckats förstå exakt hur djupt Issuecrawlers motor går ned länkarna. Om någon vill testa, kolla källdatan i Gephi-format.

Jfr. även “slemmappning

Ibn Khaldun och gruppsolidariteten

Sehname-i Selim Han 68a.jpg
Sehname-i Selim Han 68a” by Nakkas OsmanBilkent University. Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Första gången jag snubblade över Ibn Khaldūn var när jag läste kapitlet Nomadologin i Tusen platåer för många år sedan. Men på den tiden var jag fortfarande itutad den västerländska myten om Moderniteten, så jag avfärdade snabbt tanken på att läsa ett “sociologiskt verk” publicerat före typ 1830. Något senare började jag tvivla på min “postmodernistiska dogmatism” (tanken om de uppstyckade epokernas totala inkommensurabilitet) och skrev bland annat i förordet till “Tre klassiker” att sociologins kanon borde flytta sina gränser bakåt i i historien. Kanske till och med utanför Europa. Men, det är ju lätt att metakommentera kanonkonturernas former, istället för att ta tag i innehållet.

Men under sommaren skärpte jag mig och började läsa Muqaddimah, eller Prolegomena : en introduktion till världshistorien som den heter i svensk översättning av Ingvar Rydberg. Här kommer således några anteckningar från min läsning. Men först åter till Tusen platåer och citatet som fångade min uppmärksamhet från första början:

Ibn Khaldūn defines the nomad war machine by: families or lineages PLUS esprit de corps. The war machine entertains a relation to families that is very different from its relation to the State. In the war machine, the familiy is a band vector instead of a fundamental cell; a genealogy is transferred from one family to another according to the aptitude of a given family at a given time to realize the maximum of “agnatic solidarity”. Here it is not the public eminence of a family that determines its place in a State organism but the reverse: it is the secret power (puissance), or strength of solidarity, and the corresponding genealogical mobility that determine its eminence in a war body.[ref] /…/ This has to do neither with the monopoly of an organic power (pouvoir) nor with local representation, but is related to the potential (puissance) of a vortical body in a nomad space. [/ref]

Deleuze och Guattari använder Ibn Khaldūn på ett ganska avancerat sätt. Genom att stoppa in (eller kanske “dra ut”) sitt eget krigsmaskinbegrepp ur hans Muqaddimah har de så att säga fått syn på en “krigsmaskin” i Ibn Khaldūns arbete; om man kombinerar “släktlinjer” med “esprit de corps”, som syftar till begreppet asabiyyah, som i sin tur kan översättas med “gruppsolidaritet”, får man en öknens krigsmaskin. Men Deleuze och Guattari ser även en social organisering som skiljer ut sig från Statsapparatens fundamentala celler. Gruppsolidariteten föregår de traditionella moderna organisationsformerna, där social status uppnås genom att man intar “offentliga” positioner i en på förhand given samhällshierarki (det som den europeiska sociologin var så förtjust i). Istället är gruppsolidariteten en primär och “hemlig” kraft, en virvelvind i öknen, en slags konspiration mot allt offentligt, ett heligt och obrytbart band.

Deleuze och Guattari är givetvis inte ahistoriska i sin läsning, utan ger istället följande kryptiska uppslag till hur man kan använda sig av Ibn Khaldūns begrepp idag:

Of course, the great bodies of a modern State can hardly be thought of as Arab tribes. What we wish to say, rather, is that collective bodies always have fringes or minorities that reconstitute equivalents of the war machine – in sometimes quite unforeseen forms – in specific assemblages such as building bridges or cathedrals or rendering judgements or making music or instituting a science, a technology … (p. 404)

Den väg som stakas ut i Tusen platåer är dock djupare influerad av Ibn Khaldūn än vad som medges i Nomadologi-kapitlet. Deleuze och Guattari är besatta av “minoriteter” i alla dess former (inte bara mänskliga); vad det innebär att verka från en utsida, en periferi eller från underjorden. Detta hänger samman med betoningen på tillblivelser (becomings), eller vad Tarde kallade “innovationer”. Alltså, Deleuze och Guattari är intresserade av de kreativa och destruktiva utkanterna av alla aktiviteter, de händelser (events) som innebär ett kvalitativt genombrott eller förändring, snarare än den stora massans numeriska produktion av “sammahet”. Det är här som Ibn Khaldūn blir en mycket intressantare sociolog än Durkheim.

Vad det är som föregår den ordning som sedan kommer att nedtecknas, göras officiell, bli “symbolisk”? Vad konstituerar “barbariet” som föregår all “civilisation”, och hur kan detta tänkas som processer snarare än som exteroriteter? För att svara på den frågan måste man gå till Muqaddimah och begreppet gruppsolidaritet (asabiyyah).

Mosaic Tribes.jpg
Mosaic Tribes” by Ori229Own work. Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Gruppsolidariteten

Det första man måste ha i åtanke när man läser Muqaddimah är att den är skriven i en tid av kris och förfall. I slutet av trettonhundratalet, från Andalusien till Nordafrika – Ibn Khaldūns primära verksamhetsområde – föll kungadömena isär. De “civilisationer” som hade förvaltat och utvecklat vetenskaperna, filosofin och medicinen “gick förlorade” (tolkningsflexibilitet råder beroende på vilken sida om Gibraltar sund man står på kring 1492). Ibn Khaldūn såg sig primärt som en historiker och en av hans ambitioner var att hitta en förklaring till varför civilisationer uppstår och försvinner. För att förstå denna process kontrasteras först och främst öknen mot staden – ingen sociologi utan ett territorium[ref] “Varje dynasti har ett bestämt territorium” (161)[/ref] – och sedan (åter)uppfinner han begreppet asabiyyah[ref] Ordet “asabiya” användes enligt Rydbergs förord (s. 13) på ett annat sätt i tidigare litteratur och språkbruk. Då betydde det snarare “klanmentalitet” i negativ mening, en hednisk och blind tro på den egna gruppens överlägsenhet. Ibn Khaldūn vänder asabiya till något positivt i Muqaddimah.[/ref], gruppsolidariteten, för att beskriva den sammanhållande kraften i en grupp.

Ibn Khaldūns gruppsolidaritet ser till en början ut som ett Aristotelisk-teleologiskt begrepp. Det ursprungliga läget är beduinstammens (bland kallar Ibn Khaldūn dem för “araberna”, vilket naturligtvis inte är i närheten av den moderna betydelsen) känsla av “rasmässig[ref] Även här en har vi en historisk förvirring. Givetvis menas med “ras” inte den moderna biologins eller den europeiska rasismens innebörder. Snarare skulle man kunna säga “klanism” eller “tribalism” här.[/ref] överlägsenhet” (s. 134) i öknen. Denna laglösa[ref] “Under arabernas herravälde lever människor utan lagar, i ett tillstånd av anarki” (151)[/ref] men strukturerade sammanhållning har härdats genom det enkla och karga livet i öknen och är en nödvändighet för överlevnad. För att livnära sig under de svåraste omständigheterna krävs en blind tillit och en direkt och kompromisslös solidaritet mellan stammens medlemmar. Beduinerna är i sitt ursprungsläge “goda” och “modiga”, men de är även krigiska och strävar efter att erövra och härska[ref] “När en given gruppsolidaritet har omfattats av ett visst folk kommer detta av naturen att söka dominans över folk med andra gruppkänslor än den egna” (141)[/ref].

Alla arabernas [beduinernas] aktiviteter leder till förflyttningar och rörelse. Det är motsatsen till bofasthet som frambringar civilisation” /…/ “Deras [beduinernas] själva existens är motsatsen till byggande som är civilisationens grundval (150).

Men förr eller senare kommer beduinerna att anfalla städerna. För på samma sätt som det finns en slags “ren” gruppsolidaritet, innehåller den samtidigt ett frö till civilisation[ref]”Det är således uppenbart att kunglig myndighet är gruppsolidaritetens mål” (142)[/ref]. Och civilisation, enligt Ibn Khaldūn, innebär monarki som erövras genom strid; “det är således uppenbart att kunglig myndighet är gruppsolidaritetens mål” (142). Beduinismen, detta primära stadium av nomadism i öknen, innehåller ett telos – “den kungliga myndigheten” – som den strävar efter tills den kollapsar. Deleuze och Guattaris begreppspar krigsmaskin/Statsapparat ekar dovt i ökensanden.

När beduinerna har intagit staden och etablerat sin kungamakt inleds en civilisationsprocess. Livet i staden är specialiserat och bekvämt. Här uppstår arbetsdelning till flera olika yrken och administrationen får det allt bättre. Genom beskattning kan härskarna leva ett liv i lyx eftersom “att vanor bestämmer den mänskliga naturen och karaktären” (140). “De [beduinerna] antar kungliga vanor i fråga om bostad och klädsel, något som de betonar och blir alltmer stolta över ju mer lyx och myckenhet de skaffar sig” (142). Men, i staden avtar samtidigt gruppsolidariteten. Lyxlivet och arbetsdelningen, den självgående civilisationen, gör den absoluta tilliten och solidariteten överflödig. I stadens lyx kan man vara självisk och vända sig bort från andra. Men när gruppsolidariteten urvattnas påbörjas samtidigt sammanbrottet: “Lyx förverkligar monarkin och eliminerar den” (148). Istället för Aristotelisk teleologi (som säkert influerade Ibn Khaldūn, han citerar Filosofen redan in introduktionen) är gruppsolidariteten i det närmsta ett cykliskt begrepp, även om det är oklart huruvida det automatiskt påbörjas en ny cykel efter sammanbrottet.

Ibn Khaldūn ger en rad historiska exempel på hur denna process mellan beduinism och bofast civilisation har sett ut.

Särskilt invånarna i Spanien har glömt bort blodsbanden och deras betydelse, därför att så lång tid har gått och därför att de som regel inte behöver gruppsolidariten då deras land har förintats och tömts på sina stamgrupper. (155)

Camel Rider 1413 Mecia Viladestes map.jpg
Camel Rider 1413 Mecia Viladestes map” by Mecia de ViladestesMecia_de_Viladestes._Carte_marine_de_l’océan_Atlantique_Nord-Est,_de_la_mer_Méditerranée,_de_la_mer_Noire,_de_la_mer_Rouge._1413.jpg. Derivative work: Walrasiad (talk). Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Ett annat exempel är israeliternas uttåg ur Egypten. När de kom till öknen i Sinai saknade de gruppsolidaritet eftersom de hade varit slavar; “Undergivenhet och foglighet bryter upp gruppsolidaritetens kraft och styrka” (143). Men när de under ledning av Moses hade tillbringat 40 år i öknen hade gruppsolidariteten väckts till liv inom dem. Den steniga och karga öknen hade fogat israeliterna samman, och gruppsolidariteten “frambringa[de] förmågan att försvara sig, erbjuda motstånd, skydda sig och hävda sina rättigheter”. Först efter de 40 åren kunde de dra vidare och vinna det Heliga Landet. Men när de slog sig ned och formade en civilisationsprocess såddes samtidigt fröet till den egna undergången.

Beduinernas gruppsolidaritet är alltså det primära stadiet, medan bofastheten och civilisationen är sekundära. Man kan tänka “beduinism” eller “nomadism som processer. Ibn Khaldūns begrepp är inte kategorier, inte heller är de egentligen teleologier, utan istället riktningar. Kvalitativa förändringar mot ett mål (civilisation/kungamakt) som samtidigt innehåller sin egen upplösning.

Jag inser att detta nu blev lite långt. Jag får eventuellt fortsätta i nya inlägg. Om någon vågar sig utanför twitter och facebook, går det bra att kommentera.

AIME 6: Kapitel 3: Korsningen REP REF

Jag fortsätter att läsa (om) baklänges i AIME. Denna gång tänkte jag skriva lite om korsningen mellan reproduktion [REP] och referens [REF]. Dessa båda modi är nödvändiga för att vi ska få den kunskapsform som de Moderna människorna värderar allra högst: den vetenskapliga.

Jag tänker gå selektivt in i ett par passager i boken och kapitlet, som utmärker sig för att behandla ett problem som Latour tidigare har skrivit om på en en mängd andra ställen, men som nu presenteras på ett annorlunda sätt.

Problemet handlar om en paradox hos de Moderna:

/../ the assurance that scientific results do not depend on the humans who nevertheless produce these results at great cost. (71)

Vi har alltså det klassiska problemet med korrespondens (mellan världen och påståenden om världen), eller annorlunda uttryckt: ett glapp mellan “vetenskapsteori” (theory of Science) och “vetenskapernas praktiker” (practices of science). Frågan är, antropologiskt sett, vad är det som gör att de Moderna kan skapa kunskap om något som inte är beroende av människor, samtidigt som dessa människor producerar kunskaperna till en hög kostnad?. Vad är det som gör det möjligt för de moderna att hitta galaxer ljusår borta, som inte är beroende av vår uppmärksamhet, samtidigt som det krävs enorma resurser för att mobilisera alla de verksamheter som möjliggör denna kunskap från första början?

Det är lika bra att gå rakt på Latours svar:

Let us thus use [REP], for reproduction (stressing the “re” of re-production), as the name for the mode of existence through which any entity whatsoever crosses through the hiatus of its repetition, thus defining from stage to stage a particular trajectory, with the whole obeying particularly demanding felicity conditions: to be or no longer to be! Next—no surprise—let us note [REF], for reference, the establishment of chains defined by the hiatus between two forms of different natures and whose felicity condition consists in the discovery of a constant that is maintained across these successive abysses, tracing a different form of trajectory that makes it possible to make remote beings accessible by paving the trajectory with the two-way movement of immutable mobiles. (91-92)

Det måste finnas reproduktion i form av repetition för att vi få en stabil existens av något slag. Galaxen måste fortsätta att vara, Hubbleteleskopet måste undvika att kollapsa helt plötsligt, radiolänken på teleskopet får inte rasa samman och forskarna på jorden måste fortsätta sin existens. Reproduktion är den tillfälliga stabilitet (från miljarder år hos galaxer, till de tillfälliga åren med forskningsfinansiering för ett forskarteam) som krävs för att en referenskedja [REF] skall kunna bildas.

För att vi ska kunna säga något om galaxerna måste informationen göras till inskriptioner, alltså någon form av visualisering som är begriplig för oss, så att vi kan klassificera observationerna (ibland går det inte med datorer så då måste vi hitta mängder av människor). Det är först när allt är på plats som vi kan nå de fjärran entiteterna (remote entities), i detta fall galaxer. Men det kan lika gärna handla om DNA-spiralerna i ett röntgenmikroskop, de är lika “fjärran” som stjärnorna.

När allting har fallit på plats, och endast då, får vi en “immutable mobile”: “once everything is working without a hitch, we can say about correspondence what we would say about natural gas, or WiFi: “Reference on every floor.””(77) Det är då som vi kan lägga ut bilden på Carinae-nebulosan (ovan) och börja analysera den som vetenskaplig kunskap. Den är en immutable mobile, eftersom hela referenskedjan är intakt, byggd att fungera, reparerad, uppdaterad, internaliserad, analyserad etc. Vi har referens!

Tack vare dessa referenskedjor och immutable mobiles kan vi resa fantastiskt långt med våra vetenskaper:

Displacing the viewpoint is something at which chains of reference excel: the theory of relativity allows a cosmologist to circulate among the galaxies without leaving her little office in the Paris Observatory, as surely as I know where I am in the Vercors thanks to the topographic map. In this sense, scientific knowledge is indeed limitless. (84)

Utan att lyfta blicken från penna och papper kan jag sätta mig och räkna på ljusets krökning vid ett stort gravitationsfält. Jag kan sedan få mina beräkningar granskade av någon annan, som inte heller hen lyfter blicken mot stjärnorna för att “kolla efter” (det går ju inte ens). Tack vare att referenskedjan går nästan hundra år tillbaka är ekvationerna med ljusets konstanta hastighet i alla riktningar och dess krökning stabila nog att omsvepa mig i en betryggande eter av referens.

Se även: Skillnaden mellan [FIC] och [REF].

Tre klassiska texter

Under bokmässan smyglanseras boken Tre klassiska texter av förlaget Korpen Koloni. Denna bok har säkerligen många sociologer gjort sig bekanta med genom tiderna. Men denna utgåva innehåller en liten förändring. Tidigare har den innehållit texter av Comte, Durkheim och Weber, men i denna nya version har Comte bytts ut mot Gabriel Tarde som för första gången kommer ut i svensk översättning.

Korpenförläggarna kontaktade mig och frågade om jag kunde skriva ett förord, vilket jag givetvis genast gick med på. Dels gick det ju inte att motstå frestelsen att vara en av de första som läser Tarde på svenska. Men det kändes även intressant att relatera Tarde till samhällsvetenskapernas historia, som delvis behandlas i min avhandling, men som har följt mina vetenskapsteoretiska tankar under en väldigt lång tid.

Först några ord om Tarde på svenska. Mina tidigare erfarenheter av att läsa Tarde är präglade av den engelska översättningen av Laws of Imitationfrån 1903. Denna översättning ter sig som ganska krånglig och skapar lätt en distans till Tardes begrepp. Imitationens lagar, å andra sidan, är ofantligt mycket behagligare och framförallt mycket mera precis. Detta är av största vikt eftersom Tre klassiker uppmanar till syntetiserande läsning, så att man ska kunna vandra från Tarde till Durkheim och vidare till Weber på komparationens, negationens eller affirmationens stigar. Men då gäller det att översättningarna inte skapar snårskog.

Om ni har vägarna förbi bokmässan (något som jag nog inte har själv) avslöjar följande bild att Tre Klassiker går att få tag på.

Share photos on twitter with Twitpic

Rakt till vänster har vi även den skandalomsusande men knivskarpa boken Trafikmaktordningen av Planka.nu samt
Kalles omvälvande grekiska drama Prometheus eller Narcissus om den aktivistiska entreprenören.

Både mitt förord och Tardes text saknar upphovsrätt och boken uppmanar givetvis att båda dessa kopieras. Imitationens lagar befinner sig långt bortom de där trista upphovsrättslagarna.

Opinionen och massan

Eftersom förra posten om Tarde gav upphov till en mycket intressant diskussion lägger jag upp ytterligare lite material från mina förarbeten till en text jag håller på och skriver just nu.

#

En aspekt av sociologin som ofta förbises är dess modernitetskritiska sidor. Dessa kan komma till uttryck antingen som en explicit kritik, men ofta blir den som mest intressant när den ligger som en slags potentialitet. Kanske är det så att den bästa kritiken utgörs av ett förarbete till en kritisk tolkning, som en slags vredens startsträckor och tankemässiga uppvärmning.

En sådan möjlighet finner vi i de Tardes “Opinionen och massan” (L’opinion et la foule) från 1901. Först några ord om de centrala begreppen. Tarde skiljer först och främst ut “publiken”, “offentligheten” och “opinionen” i kontrast mot det han kallar “massan”. Publiken eller offentligheten (dessa har i princip samma betydelse) är en entitet som är utspridd men där “medvetandenas inflytande på varandra är handlingar som utförs på längre och längre avstånd”. Tardes paradexempel är människor som läser samma tidning, som inte primärt binds samman genom just det materiella faktum att de har kopior av samma tidning i sin hand, utan snarare på ett “andligt” plan vars “länk är, då deras övertygelse eller begär är samtidiga, just medvetenheten hos var och en om att denna idé eller vilja i samma ögonblick delas av ett stort antal andra människor”. Alltså, om jag ser på Aktuellt på TV eller läser @freepussyriot på twitter kvalificerar jag mig som del av en publik eller offentlighet enbart genom att mina begär är samtidiga som hundratusentals andra människor.

Bildandet av en offentlighet förutsätter alltså en social och mental utveckling som är betydligt längre fortskriden än bildandet av en massa. Den rent idémässiga suggestibiliteten, smittan utan kontakt, som denna helt abstrakta men alltjämt verkliga gruppering förutsätter – denna massa som har förandligats, upphöjts, så att säga, till en andra nivå av kraft, har enbart kunnat födas efter flera sekler av mer grovhugget, elementärt socialt liv.

Annat är det således med massan. Massan är för Tarde alltid fysisk, i betydelsen att den alltid äger rum och materialiserar sig på ett och samma ställe. Den är affektiv och ger ofta upphov till våldsam irrationalitet: “Massan är i allmänhet betydligt mindre homogen än publiken: den är alltid sammansatt av ett stort antal nyfikna, av halvmedlemmar som inte tvekar att tillfälligt låta sig värvas och assimileras, men vars oförenliga element hela tiden försvårar en gemensam riktning”. En massa saknar på så sätt en “andlig” riktning, och skapar sin socialitet enbart genom fysisk närhet. Man kan här tänka sig folksamlingar kringen fotbollsmatch, vissa former av generella protester (första maj), allmänna samlingar av missnöjda människor eller spontana vredesansamlingar (bilköer). I sina värsta former:

Att uppväcka massans entusiasm leder inte långt, men att ge den ett motiv och objekt för sitt hat, det är att bana väg för massans aktivitet. Denna aktivitet är som vi har sett framför allt destruktiv, när den uttrycks i precisa handlingar: därav framgångarna för listor av fördömande under alla sorters uppror. Det som massan kräver i sin ilska är alltid ett huvud, eller flera huvuden.

Massorna till skillnad från publiken eller offentligheten (och därmed även “opinionen”) fanns före moderniteten. Under medeltiden fanns det uppretade folksamlingar precis som nu. Offentligheten är däremot en genuint modern företeelse rent historiskt, och den är helt beroende av medieteknologiska framsteg:

Fanns det några offentligheter på medeltiden? Nej, men det fanns marknader, pilgrimsfärder, tumultartade massor, med strömmar av gudfruktiga eller stridslystna sinnesstämningar, vrede och panik. /…/

Offentligheten kunde inte börja ta form förrän de första stora utvecklingarna inom tryckerikonsten hade inträffat under 1500–talet. Överföringen av krafter på avstånd är ingenting i jämförelse med denna överföring av tankar på avstånd.

Dessa medieteknologier är alltså förutsättningar för de moderna ideologierna, den internationella politiska organiseringen, mode, nyheter och annat som kan transporteras tankemässigt över en distans. Man skulle till och med kunna säga att globaliseringen som sådan endast är möjlig om det kan uppstå offentligheter. Här vänder sig Tarde mot Le Bon (med sedvanlig fransk artighet): “Jag kan alltså inte hålla med den store författaren doktor Le Bon om att vår tid vore ”massornas era”. Den är offentlighetens eller offentligheternas era, och detta är någonting helt annat”.

I kontrast till den dominerande massmedieteorin under nittonhundratalet tänker alltså Tarde tvärtom. Hos exempelvis Adorno och Horkheimer består massan av de som tittar på teve och lyssnar på radio. Detta är “upplysning som massbedrägeri” i och med att dess kommersiella innehåll plattar ut kulturen och förvandlar massans medvetande till en simpel såpareklam. Men för Tarde rör det sig här om offentligheter, oavsett innehållet, och massorna är tvärtom historiskt sett på tillbakagång.

Det är nu vi måste sätta Tarde i historiskt sammanhang för att begripa den kritiska potentialen. Vid sekelskiftet har ännu bara ett av de tre traditionella massmedierna (press, radio, TV) fått genomslag (eller ens blivit uppfunna). Både Marconi och Tesla tillhör framtiden. Dessutom var läskunnigheten i Europa inte ens i närheten av dagens nivåer. Det är därför Tardes slutsats förefaller sympatisk och försonande, om än naiv:

Jag är trots allt benägen att tro att de djupgående samhälleliga omvandlingar som pressen har föranlett har skett i sammanförandets och pacificeringens tecken. Genom att ersätta eller, som vi har visat, placera sig ovanpå äldre grupperingar, får de nya, mer vidsträckta och massiva grupperingar som vi kallar för offentligheter inte bara ett trendernas välde att efterträda sedernas välde – de får inte bara innovationen att ersätta traditionen. Offentligheterna ersätter också forna tiders klara och beständiga indelningar mellan olika sorters mänskliga förbund med ändlösa konflikter, en ofullständig och föränderlig segmentering med diffusa gränser, som befinner sig i ständig förnyelse och ömsesidig sammanflätning. Detta tycks mig vara slutsatsen av denna min långa undersökning.

Att tidningar skulle pacificera Europa ter sig ungefär lika naivt som att “internet skulle leda till demokrati”, som vissa regeringar nuförtiden säger. Bara ett decennium efter Tardes skrift gavs ut skulle det bli världskrig. Att innovation skulle ersätta tradition låter även det som en utopi.

Värdet i Tardes tänkande ligger inte i hans vision om framtiden. Snarare uppstår värdet när vi tänker nittonhundratalet genom Tardes begreppsapparat. Hur mobiliserades exempelvis nationen i Tyskland på trettiotalet? Var det en massa eller en offentlighet? I någon mening var det en kombination enligt Tarde. Å ena sidan skapades en abstrakt “sinnlig” gemenskap som, så att säga, talade om samma sak. Å andra sidan injicerades energin och affekterna genom fysiska massmöten, parader, aktiviteter, osv. Om vi tänker det hela enligt Deleuze & Guattari skulle man kunna säga att radion manifesterade Statsapparaten (den offentliga propagandan) och torget, gatan och paraden underblåste krigsmaskinen med sin energiska resonanta affektivitet.

Även idag kan vi tänka Tardeianskt om exempelvis förhållandet mellan internet och det postdigitala. I någon mening skapas offentligheter kring de som lyssnar på samma musik, men endast medelst ett dansgolvs fysiska begränsningar kan vi skapa en affektiv massa. Offentligheternas överflöd skapar brist på massor. Är det så att i vår tid av massiv medialisering har fått ett (medeltida) begär efter massan? Nu för tiden pratar vi om allt, varje liten del av vårt gemensamma liv kan bli en nyhet, kan kopplas upp och stå till allmänhetens förfogande. Blir då massan åter attraktiv? Eller, är det så att massan har återuppstått i och med internet? Vi hör ju ständigt hur en okontrollerbar affektiv hord av nättroll och kommentarstrådshatare väller över oss… Med denna terminologi skulle man kunna säga att internet tar oss tillbaka till medeltiden snarare än tar oss in i en “upplysning 2.0” (ursäkta svordomen).

Minnesanteckning om Tarde – DeFleur och Asplund

Jag sitter för närvarande och läser in mig på det sena 1800-talets sociologi, framförallt för att försöka få ett slags helhetsgrepp över de svarta hålen som avgör hur denna tid senare har kanoniserats.

Eftersom jag är en slarvig person som lätt tappar bort mina utskrifter lägger jag en minnesanteckning här på bloggen.

1970 skriver kommunikationsvetaren Melvin DeFleur en recension av Gabriel de Tardes nyligen översatta On Communication and Social Influence. Recensionen är kritisk, men ganska typisk för hur funktionalistiska (medie)-sociologer tänkte (och tänker). Motståndet mot Tarde är i grund och botten Durkheimianskt. Några citat:

If one is looking for ideas that will aid in developing conceptual frameworks or research designs that will be applicable to modern problems, then the work has very
limited value
/…/
… one cannot help comparing the latter’s [Tarde’s] work with that of his arch rival, Emile Durkheim. The impressive mobilization of evidence and the relentless logic of Le Suicide, for example, stand in sharp contrast to the rambling and vague discourses of Tarde.

De funktionalistiska amerikanska medievetarna var troligtvis ganska infångade i ett Durkheimskt systemtänk, något som Johan Asplund kommenterar i Det sociala livets elementära former:

Attitydmätning och opinionsundersökning kunde ha inspirerats av Tarde, men torde i realiteten ha uppstått och utvecklats av andra skäl. Ett begrepp som “korstryck” framstår som nytt i amerikansk efterkrigssociologi, men det hade faktiskt formulerats av Tarde redan på 1890-talet. Den så kallade tvåstegshypotesen om kommunikation och påverkan formulerades likaledes i ovetskap om Tardes tidiga idéer om samma fenomen. Erving Goffman, slutligen, torde vara lyckligt ovetande om att han framstår som samma andas barn som Tarde (157)

Asplunds referat av Tarde är intressant, även om jag är lite skeptisk till hans försök att relatera till ett sociologiskt “tänkande”. Asplund skriver exempelvis att Tarde går att uppfatta som “socialpsykolog”, vilket jag tror är alldeles för begränsande. Tarde skulle lika gärna gå att läsa som en makrosociolog som en mikrosociolog. Att Tarde ens skulle erkänna att mikro och makro är giltiga distinktioner är tveksamt. Asplund skriver vidare:

Tarde avvisade fysiska och biologiska förklaringar av sociala fenomen. På så sätt och vis avvisade han faktiskt också psykologiska förklaringar. Han ansåg, i likhet med Durkheim, att sociologin har sitt eget karakteristiska studieobjekt. Detta studieobjekt utgörs av vad han kallade för den “inter-mentala” sfären, av det som finns “i” indivuduella psyken, utan snarare av det som finns mellan individuella psyken. (158)

Detta är antingen en grov anpassning till standardsociologisk tolkning eller så är det direkt felaktigt. Tvärtom skulle jag argumentera att Tarde är den artonhundratalssociolog som verkligen tar fysiken och biologin på allvar i relation till sociologin! Förvisso avvisas tanken om att sociologin har som uppgift att
efterhärma naturvetenskaperna i den mening att man söker efter enkla, isolerade kausala egenskaper (vilken naturvetenskap som nu är så enkelspårig vet jag inte). Istället kan man argumentera att Tarde vill lägga sociologin på samma nivå som naturvetenskaperna. Ett belysande citat ur The Laws of Imitation lyder:

And now my readers will realise, perhaps, that the social being, in the degree that he is social, is essentially imitative, of heredity in organic life or to that of vibration among inorganic bodies. If this is so, it ought to be admitted, in consequence, that a human invention, by which a new kind of imitation is started or a new series opened, – the invention of gunpowder for example, or windmills, or the Morse telegraph, – stands in the same relation to social science as the birth of a new vegetal or mineral species /…/ to biology, or as the appearance of a new mode of motion comparable with light or electricity, or the formation of a new substance, to physics or chemistry. (11-12)

Ytterligare en passage hos Asplund som jag är skeptisk till är när han skriver “Vi bör inte främst fästa oss vid den extrema idealismen i Tardes framställning. Det i sammanhanget viktigaste är inte att Tarde låter det sociala livet utspelas i en idévärld” (163). Att Tarde skulle vara idealist är gravt missvisande och motsägs av Asplund själv när han referrerar L’Opinion et la foule:

Vad handlar den allmänna opinionen om? Tardes svar lyder, såvitt jag kan se: den handlar om det som råkar stå i tidningen. Det vill säga: den handlar om vad som helst. (163)
/…/
Den opinion som utbildas i en publik förutsätter följaktligen heller inte att publikens medlemmar sinsemellan utbyter åsikter. Det räcker med att alla är kopplade till samma massmedium: pressen. (166)

Precis. Mediematerialism om något. Det är inte innehållet (“idéerna”) som sätter konturerna för opinionen utan mediet. Idag skulle vi kanske svara att opinionen är vad som skickas i fiberledningen, vad som sänds i etern, eller varför inte vad som skrivs i tidningen. Man skulle lika gärna kunna säga att Tarde föregriper McLuhan med ett halvsekel. Google vet att opinionen är det som finns (delvis) i fiberledningarna, det är just därför de vill veta så mycket som möjligt därom.

Detta om DeFleur och Asplund. Poängen var inte att gå till angrepp mot deras Tarde-läsningar, utan snarare att samla anteckningar som leder vidare till en ny Tardeläsning.

Kopimismreligionen: Psykosemiotisk översiktskarta

Ladda ned som .svg

I kölvattnet av den förvirring som uppstått kring Kopimistsamfundets erkännande av staten, kan det vara på sin plats att försöka skapa en slags översiktskarta över de sekter/separatistlinjer som vi kan hitta i olika hörn av internäten.

Ambitionen är inte att vara heltäckande. Snarare är det kanske ytterligare förvirring som är målet.

Modellen utgår från en realaxel där graden av territorialisering går från å ena sidan tillvaromässig bofasthet och bundenhet, till fullständig nomadism och rotlöshet. På imaginäraxeln finner vi istället graden av signifiering (i vid mening, från subjektivering till tendens att benämna världen i ord).

På så sätt finner vi en dialektisk motsatspunkt mellan Informationskopimismen, som ger namn åt ting (samfund, tro, information) och är territoriellt signifierande (erkännande av staten) och Fraktalkopimismen som oscillerar mot designifiering (fjärde parameterrymden innehåller omöjliga figurer) samt bedriver en nomadisk kartografi (territoriet har ingen mittpunkt, algoritmiska vektorer).

Om vi istället vänder oss mot den Mystiska kopimi fungerar den delvis de-territorialiserande genom sitt förkastande av -ismer samt infogandet av kopians värdekritik. Den universella konjugationen av flöden, energi och dess förslösande, står i centrum av en kritisk utsiktspunkt. Detta kan i viss mån kontrasteras mot den Vitalistiska kopimismens okritiska hållning, vilken istället inbegriper en slags tekno-animistisk livsdyrkan, och en “liberal” inställning till kopimis tendens till heterogen pluralism.

En ofta förbisedd riktning är den Polyteistiska kopimismen, som i vissa tolkningar närmar sig shintoistisk tekno-animism i kombination med en from syn på det icke-mänskliga livet. Fromheten kännetecknas av en vilja till erkännande genom signifiering (ge robotarna rättigheter).

De olika inriktningarna kan dateras rent idéhistoriskt. Den mystiska kopimismens värdekritik samt den Vitalistiska kopimismens smittontologi faller både tillbaka på 1800-talets ekonomi och biologi (Marx/Tarde). Den Ortodoxa kopimismen faller å andra sidan tillbaka på 1999-tänket, Fraktalkopimismen på 1970-talets matematik (B. Mandelbrot), den Polyteistiska kopimismen på 1990-talets singularitetshypoteser.

Än så länge har man inte kunnat skönja någon öppen konflikt eller strid mellan dessa inriktningar. De överlappar varandra på ett komplicerat sätt, och kanske rör det sig om alltför småskaliga inriktingar för att separatistgrupper ska ha hunnit formera sig på ett militant sätt.

Oavsett vilket försjunker samtliga uttryck in i en dimma av förvirring, ibland som en uttänkt rökridå, ibland enbart genom att de är så obskyra.